· 【人类学】罗彩娟丨历史…
 · 【人类学】范可:《认同…
 · 【人类学】徐新建:以本…
 · 【人类学】赵旭东:人类…
 · 【人类学】张文义:触动…
 · 【人类学】陈学金:以一…
 · 【人类学】徐杰舜,李辉…
 · 【人类学】徐杰舜丨世纪…
您现在的位置:首页 > 文章阅读
【人类学】翟思缘,虞杰丽:全球化时代的田野工作与民族志——国际学术工作坊会议综述
时间: 2018/3/22 21:20:31 浏览量:


摘要】南京大学社会学院于201571~2日举办了“全球化时代的田野工作与民族志国际学术工作坊”。主题涉及全球化的视野、多点民族志、民族志工作者的身体和心灵、宗教研究以及人类学的职业道德,世界各地的学者讨论了人类学者所面临的情境与问题,以寻找当代民族志的新的方向和方法。认为在全球化时代,人类学田野工作方法亟待调整。人类学者不仅应该根据社区出现的变化改变自己的工作方法,同时也需要保留传统民族志的特征与优势。

关键词】全球化;田野工作;民族志

作者简介】翟思缘,南京大学社会学院人类学研究所博士生;虞杰丽,南京大学社会学院人类学研究所博士生。



全球化所带来的变迁使我们感受到,田野工作的方法也必须做出相应的调整。借南京大学人类学研究所成立十周年之机,南京大学社会学院于201571~2日举办了“全球化时代的田野工作与民族志国际学术工作坊”。作为南京大学人类学研究所成立十周年系列活动之一,本工作坊由南京大学人类学研究所所长范可教授和美国布朗大学人类学系顾德民(Matthew Gutmann)教授发起,来自中国、美国、英国、日本、荷兰、澳大利亚等国和中国香港地区的学者就他们的田野研究经历,各自对在全球化新环境下如何进行田野工作发表了见解,试图寻求在不同以往的条件下,人类学田野实践的方法与立场等等。

一、田野工作中的信任问题

在工作坊的主题演讲中,顾德民就他在墨西哥所做的田野工作进行了介绍。他回忆了自己第一次做田野的经历,那时他在社区中转悠了一个月后,才第一次敢开口跟当地人说话。他说自己迈出第一步是件非常困难的事,并以此鼓励年轻的学者克服对于做田野的恐惧。他还讨论了民族志工作者的角色问题:他作为一个美国白人在墨西哥做田野,这一身份被当地人视作“外来者”;但是他的另一身份,一个刚刚有孩子的父亲,又使他在某种程度上被视为一个“自己人”。他还阐释了墨西哥和中国的男性气质,其中包括美国人对墨西哥父亲不照顾孩子的刻板印象和墨西哥妇女认为的男性天生的侵犯性,并分享了自己在中国相亲的经历。

美国波士顿大学人类学系的魏乐博(Robert Weller)的主题演讲则向我们展示了全球化时代田野工作的另外一些重要问题。关于时间问题,他指出,在一年的田野工作周期中,最后的阶段尤为重要,这一阶段的收获甚至超过之前大部分时间的总和。因为民族志工作者需要花费大量的时间进入田野工作,并学习、理解当地文化,这个过程甚至占据了一年中的头十一个月,在此基础上,才能在最后一个月用整体观来处理逐渐积累起来的资料。而现如今流行的多点民族志,其弊端就在于,在总时间有限的情况下(通常默认的一年周期),每个田野工作点所分得的时间不足以使田野工作者深入了解一个文化的全貌。因此,想要做好多点田野工作,人类学者往往需要投入更多的时间。其次,他谈到了田野工作期间应该关注的问题。田野工作过程中,人类学者需要关注的不仅仅是当地人能够给出漂亮解释的问题,更应重视人们无法解释,甚至避免言说的问题,因为往往这些问题才是深深嵌入整个文化背景(context)中的核心问题。最后,他简短地指出,全球化时代的流动不仅是人口的流动,更是信息和知识的流动。

美国佛罗里达大学人类学系的施传刚生动地向与会者们讲述了他三十年前刚刚进入摩梭人社区做田野工作的经历。有趣的是,在田野工作的最初两个月,他一直被视为不受欢迎的陌生人,而当他离开两周,又重返田野工作点的时候,当地人对他的态度发生了戏剧性的转变。可见“回来”对于在田野工作中建立信任的重要性。基于近三十年的摩梭田野工作经验,施教授认为,学习当地语言,模仿当地人的行为,都是拉近距离、建立信任的好方法。他还阐释了自己对全球化时代田野工作的看法。当今的人类学研究比过去更加个性化,因为殖民时代较为统一的人类学研究目的、方法已经崩溃,当代人类学的研究目的、研究方法日趋多样化。但是,他坚持认为,人类学是牺牲样本的代表性来达到研究深度的。而在笔者会后与其交流中,他也表示,最新出现的网络田野还不能经受考验,因为这类田野方式中的报告人流动性很大,研究者很难针对一群人做深入的研究。三位主题演讲者都强调,在全球化的今天,时间在田野工作中依然是一个重要的维度,因为只有时间才能使田野工作者在田野工作中得到当地人的信任。

二、流动、碎片化与社会变迁

对于流动现象,上海社会科学院社会学所的朱志燕提出了她在研究上海农民工群体过程中产生的一点困惑,即她难以同时参与到农民工工作和生活的不同场域中去。她感受到了在农村社区做田野工作与在城市做农民工群体的田野工作是截然不同的,农民工游走在工厂和宿舍之间,上海对他们来说是工作的地方而不是生活的地方,那些仪式性的过程仍然发生在老家农村。因此,如何解决城市田野的“碎片化”成为她田野工作的困惑。对此,香港中文大学的胡嘉明指出,城市和乡村在全球化的时代并不是二元对立的关系;而中山大学的张文义教授则指出,“碎片化”原本就是人类生活的自然状态。

与上文城市农民工流动形成呼应的是,南京理工大学社会学系的李晓斐指出了乡村的流动现象。他反思了自己进入田野的方式,并分析了田野中的权力关系,包括自己和当地人的关系以及当地人之间的矛盾关系。在分析村民实践背后潜藏的文化观念时,他认为全球化对乡村的影响是十分复杂的,因为乡村本身时刻处在流动中,其边界也是模糊的。令他疑惑的是,相对于汉族社区边界的模糊性,少数民族社区的边界如何突破。

长江大学法学院的胡艳华认为在当今全球化的席卷下,如何在流动性极强的社区发现异文化是目前人类学研究中存在的一项很重要的挑战。她以自己在湖北潭村村民种植转基因作物的田野工作为例,提出在田野工作中要因地制宜地变换主题,流动地参与村民的生活。通过调查,她发现当地村民种植转基因作物后,农作物产量上升,劳动时间减少,娱乐休闲的时间增多。换言之,她认为种植转基因作物和农民生产生活方式的转变之间存在着某种相关性。

香港中文大学文化与宗教研究系的胡嘉明通过剪纸艺术来观察变动的农村。首先,她认为民间文化并不仅仅是实践,而是作为一种媒介去连接历史上的事件,因此,透过民间文化,我们可以看到蕴藏在其背后的政治关系。同时,她指出,民间文化的消退绝不仅是中国的现象,这在全世界都具有普遍性,但在不同国家,人们对民间文化的态度却不尽相同。其中,中国的一些知识分子对抢救民间文化有着坚定的信念,但是全球化和现代性使得民间文化在某种程度上变得商品化了。在商品化的过程中,国家权力依然在操控着这一切,剪纸艺术自始至终未脱离其背后蕴藏的政治权力。

三、多点民族志

多点民族志的诞生与全球化时代的来临有直接关系(乔治·马库斯,2011:12~21),乔治·马库斯(George E. Marcus)20世纪80年代首次提出这一说法。三十年过去了,随着社区流动性的增强,这种田野方法日渐受到欢迎。早期的多点民族志强调“追踪”,关注人群的移动或流动,而今天,我们所理解的多点民族志似乎多了一些文化比较的意味。更广义地来看,多点就是一种“跨地域的视角”,甚至是“历时的视角”,由于全球化所带来的巨大变化,田野工作者需要注意:即便身处一个田野点,“也必须得设想我们是在多处田野点进行研究”(范可,2015:55)

中山大学人类学系的段颖基于对缅甸华人的田野调查,探讨了跨境华人对边境概念理解的变化。具体言之,即这些跨境华人怎样理解国家,怎样理解国家产生之前人和物的流动,以及在国家建立并进入全球化体系之后,这些人如何利用国家和全球化之间的关系谋求更好的发展空间,并拟定自己的身份归属。通过调查,他认为,这些跨境华人对边境的理解是充满弹性的,尤其是在全球化时代到来以及现代通信技术进入后,国家制定的政策对边疆贸易产生了重大影响,他们充分运用自己的社会资本,以求最有利的发展。

弗吉尼亚大学的博士生彭馨妍也在进行多点民族志的研究,她分别对美国弗吉尼亚州夏洛茨维尔和中国上海的基督教会进行多点调查。她的报告也讨论了驱使她进行多点民族志研究的原因,一是两地被研究者的文化背景,二是基督教与当地社会的关系。之后,她还讨论了自己同时作为基督教信徒和人类学者所面临的道德困境。

南京大学人类学研究所的杨渝东就自己多年在云贵苗族,重庆、安徽汉族和韩国光山金氏的田野调查,比较了过去宗族的建构过程与今天的“重建”方式,思考宗族概念在不同文化中的共性与差异,并在此基础上进一步思考“中国文明”这个概念在今天的含义以及其所面临的挑战。之所以进行多点比较研究是因为他认为在探讨中国文明体系时,中心与周边之间的关系是一个十分重要的视角。在他所选择的田野点中,既有核心圈的汉人,也有中心圈的苗族,同时还有海外圈的韩国人,对三圈宗族的建构和重建过程历时和共时的比较,有助于思考“中国”和“中国文明”的概念。




四、调查者与被调查者

几乎每个民族志工作者在田野工作的初期阶段都有过孤立无援、彷徨不知所措的心情,退缩、返回的念头也非常普遍,甚至不少人类学者都承认自己在田野工作中因为感到坚持不下去流过眼泪。人类学的确是需要信念、耐力和奉献精神的学科。好在学者们可以在本次工作坊中畅谈自己遇到的问题和困难,这有效缓解了年轻学者们的孤独感,因为通过交流,学者们发现,自己遇到的障碍是大部分人类学者都会碰到的。

美国布兰代斯大学人类学系的博士生王梦琪也就自己进入田野工作,逐渐建立信任的过程做了报告。由于是进入售楼处做田野调查,她的工作经历了从仅仅观察到参与销售,再到建立默契的过程。她能够对自己应该在什么场合参与,什么场合回避有很好的把握。王梦琪指出,报告人往往也会对田野工作者的社会、经济地位做一番定位,而这个定位的过程主要是通过询问田野工作者的收入、衣着价格等来实现的,“谈钱”可能是中国学者做本土研究时遇到的特定问题。

香港中文大学中国研究中心的凌旻华同样从着装这一细节出发,阐释了民族志研究中的权力、地位的复杂性。她的研究对象主要是上海从农村到城市的二代移民。由于她的着装风格与那些年轻人对她的期待有所出入,因此引发了研究者与研究对象之间一系列有趣的互动。他认为这种去标签、去刻板印象的过程对人类学研究有着十分重要的意义。

在田野点长期“浸泡”并不仅仅是为了使田野工作者有足够的时间熟悉当地情况,积累当地知识,而且还可以让田野工作者在某种程度上“成为”当地人。在学习语言、模仿当地人行为的过程中,地方知识能够实现一种躯体化,这些知识再由躯体传递到意识,能给人类学者带来“顿悟”一般的理解。但是,其难点在于人类学者既要融入当地文化,又要抽离出来审视自身,他们身兼实践的主体、被观察的客体以及分析的主体多种位置。

上海海洋大学的张雯以在内蒙古草原牧区近十年的田野工作经历为例,认为在田野工作中除了访谈、统计等技术方法外,“成为当地人的一员”,进行长期的参与观察和感知仍然是人类学田野工作的制胜法宝。

日本首都大学东京大学院社会人类学研究室的博士生川濑由高分享了他在南京高淳农村做田野调查的经历。他以“喝水”为例,解释了中国人和日本人对水的不同理解。他认为,人类学的理解不只是用头脑来思考、记忆的,还需要用身体去实践。他还认为,人类学的事实是“调查者—被调查者—读者”权力关系网络中的事实。

南京大学社会学院的博士生刘亚红展示了自己初次寻找终南山隐士的过程。她详细介绍了自己为何要寻找隐士以及和隐士打交道一些有趣的故事。通过此次寻访经历,她对隐士有了更直接的认识。

同样来自南京大学人类学研究所的博士生曹慧中和邓子鹃都谈到了田野工作者的主体性问题。曹慧中从自己特殊的产检经历出发,探讨产前检查对城市女性的影响。她的研究涉及中国的“一胎化政策”,优生理念和紧张的医患关系以及全面市场化机制下的产检。她的困惑之处在于,自己兼具被研究者和研究者的身份,如何能做到避免先入为主。邓子鹃则主要是就自己在田野工作中面临的身份转换问题进行交流。她的研究对象是她身边的一群同事,因此,在不同场合主我与宾我之间的转换不时困惑着她。

在会议中,有不少学者都提到了自身体验的问题。饮食上的反应是几乎每个到异文化做田野调查的人类学者都会遇到的基本问题。如施传刚讲述了他在摩梭人社区吃猪膘肉的故事,胡嘉明在延安做田野调查时则是不习惯以土豆为食,这种饮食体验带来的或痛苦或新奇的感受无疑是人类学者理解当地文化重要的一部分。

还有一些学者强调了他们在学习模仿当地文化的过程中产生的共感。当人类学者以当地人的方式参与活动达到一定时间后,就能够自发地理解他们的情感体验。张文义在一段评论中聊起自己学唱仪式歌谣的经历,正是在学习中,他突然体会到在特定场景之下特定人群所产生的情绪。当文化从躯体传递到意识,人类学家产生的“顿悟”是其他学科难以实现的。

五、如何在田野里观察和理解宗教

一些与会学者向大家详细展示了自己研究的社区,为田野工作所要达到的目标提供了优秀的范例。中山大学人类学系的张文义介绍了他在云南盈江景颇族进行宗教治疗仪式的田野工作。在调查中,他发现当地人将人的意识分为日常意识和强化意识,由此,当地人会对疾病采取不同的宗教治疗仪式,分别为献鬼仪式和基督教祈祷仪式。就历时32个月参与观察的一百多个治疗仪式的结果来看,其中89个案例治疗成功。虽然目前无法得知是何种机制在治疗仪式中起作用,但是他希望通过结合神经科学和医疗人类学以及地方生物学,探讨人类意识在治疗仪式中的作用,以理解人的社会性与生物性的结合。

南京大学人类学研究所的谢燕清以净土信仰为例探讨了普通信众维持信仰的机制。通过长期的田野调查,他发现,相较于文本理解,图像理解对普通净土信众感知西方极乐世界的存在帮助更大,同时,图像理解对他们确立和巩固自身信仰也有很大作用。他从居士的房屋装饰摆设,日常交往行为等内容出发,发现信众之间交流“往生”时会将他人的经历转化为自身的经验,从而确立和巩固其信仰。同时,信众们常常会把做梦的内容视为征兆,而这些梦的场景作为一种视觉上的刺激,也有助于他们确立信仰。因此,他认为净土宗的信众通过视觉来维持信仰的机制是普遍存在的。

同样来自南京大学人类学研究所的褚建芳则就其在云南芒市傣族村寨所做的田野调查和大家进行了交流。他通过观察傣族人对财富的储存与积累方式驳斥了以往学者的观点。他提出,芒市傣族的仪式消费是基于他们的“道德财富观”。云南芒市是一个拥有丰富仪式的社会,而仪式花费可能一度是傣族经济生活中最大的一笔支出,以往的学者将这样的现象理解为一种制度。但褚建芳的调查发现傣族人虽然也通过工作积累财富,但他们并不通过再生产去扩大财富进而造成人与人之间的阶级差异,而是通过消耗财富来平衡他们之间的等级分化。傣族人之所以会有如此行为,是因为他们的实践活动都是基于道德的,并且要受到道德的评判。反映在财富上时,他们看中的是财富的积累和消耗方式是否符合道德标准,因此他将其称为“道德财富观”。这样的道德财富观与傣族的佛教信仰是息息相关的。

密歇根大学人类学系的博士生李晋则谈到了他的困惑,他在对藏传佛教僧侣向汉地传教这一主题进行研究时,由于密宗特有的文化规则,在面对预言、地景和历史信息时,他不得不像僧侣诠释者那样去揣测其中的含义来解读文本。而佛教哲学的解释是具有开放性的,因此他所研究的文化是一个变化不定的系统。面对这样的情况,他尝试着把每一个僧侣都看作是一个拉图尔式的观察者,通过几个节点清楚地呈现出事物之间的关联,同时他将其比作上帝之眼。然而问题在于,佛陀之眼和上帝之眼不同,佛陀之眼看到的是错综线的交汇点。因此他的困惑之处即是佛陀眼中看到的世界是否穷尽所有?自己对文本的理解和佛陀的理解是否相同?在具体的田野中,他要如何去理解这些僧侣,理解田野产生的民族志,如何去书写这样的民族志?

六、田野工作的职业道德问题

伦敦大学亚非学院社会学与人类学系的博士生彭磊和香港科技大学人文学部的闫志丹博士,都针对田野工作者介入当地生活的状况提出了自己的见解。彭磊讲述了他的在场和观点是如何通过多种方式传递给报告人,并对报告人的生活产生影响的。他质疑自己的在场所产生的影响是否超出了应有的限度,还是说,这种介入使他能够建立更深的信任关系、友谊关系,与当地人形成强有力的联结,从而使他更深入地理解当地文化?而闫志丹则主要对她介入房东家的婆媳关系、政府与人民之间关系的情况做了介绍,她提出的疑问是,在寻求与当地人合作的过程中,是否意味着必须在有对立关系的两方中做出选择?

华东师范大学人类学研究所的刘琪通过在云南藏区的田野工作经验来反思田野调查中一些方法论上的问题,尤其是“阐释的限度”这一问题。她认为在实际生活中,“阐释的限度”很难有一个客观标准,我们对于要把当地人的生活阐释到何种程度莫衷一是。阐释到底应该基于怎样的原则?哪些阐释是合乎情理的而不会被认为是人类学家的主观臆断?这些是让她不断思考的问题。同时令她感到困惑的问题在于阐释的目的是什么,是为了与既有的人类学理论对话还是仅真实呈现当地的生活事实?她认为,对于当地人而言,他们并不需要人类学家的一套系统化的语言来描述自己的生活,因此,掌握阐释权力的人类学家在阐述当地人的生活时必须时刻小心自己是否已经背叛了初衷。

与刘琪形成呼应的是淮北师范大学社会学系的司开玲。她提出了另一个关键问题,即人类学者的文本到底为谁写,写给谁看。是写给人类学研究领域的同行,还是当地人,或者仅仅是研究者自身?施传刚回应道,一般来说,人类学文本的读者应该是有理由知道、了解当地人,但目前并不了解这些群体的人。

人类学的田野工作没有固定的方法,几十位学者聚集起来并不是为了讨论出统一的标准和单一的目的,而是让年轻的学者学习前辈的经验,树立信心,并让老一辈人类学家了解田野工作的新动态。虽然每位学者分享的经历都是极具个性、不可复制的,但是我们仍然能够从中寻找一些田野工作的普遍规律和解决问题的方向。

参考文献

[1]范可,2015.在野的全球化——流动、信任与认同[M].北京:知识产权出版社.

[2]乔治·马库斯,2011.十五年后的多点民族志研究[J].西北民族研究.2011(3).


【来源】广西民族大学学报(哲学社会科学版),2015,37(06):108-111.





人类学乾坤  关于我们   E-Mail:ca101@qq.com   QQ:1016334869  
版权所有:人类学乾坤