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【人类学】[挪威]弗里德里克·巴斯著,高崇译:族群与边界
时间: 2017/5/24 17:28:08 浏览量:

挪威著名人类学家:弗里德里克·巴斯


 

摘要】本文给族群概念作了界定后,对族群的边界、族群认同、族群互动,以及族群的互相依赖,认同变化的因素,文化边界的维持,文化联系和变迁,族群关系调整中的变异,族群和文化进化,族群和分层,少数民族、流民和边缘的组织化特点等有关族群的问题作了论述。

关键词】族群;族群边界;认同;互动;文化边界;变化变迁;族群关系;变异

来源】广西民族学院学报(哲学社会科学版),1999,01:21-32.

译者注】本文是Ethnic Groups And Boundaries一书的序言(1998 Wavel and PressInc)。初版于1969年,1998年重版,说明它至今仍然有相当的学术价值。译者在美国参加“第14届人类学与民族学世界大会”时购得此书,与会的乔健、陈志明教授力荐此文。因此,译成中文,以让更多的同仁了解有关族群研究的情况。因时间紧迫,加上理解原文不易,不当之处,请谅。译文由周大鸣校对,李远龙复校。


Ethnic Groups And Boundaries”一书致力于探讨族群及其持久性问题。这是一个被忽视的重大主题,它对社会人类学很重要。实际上,所有的人类学推理都是建立在“文化变异是不连续的”这一前提基础上的。也就是说,既存在着实质上分享共同文化的人的集合体,又存在着相互关系的差异,这些差异使每一个独立的文化同其它文化区分开来。既然文化不是别的,而是描述人类行为的一种方式,就应该遵循这样的原则:独立的群体,如族群,对应于独立的文化。人们更多地注意的是文化之间的差异、文化的历史边界及其联系,而尚未相应地开展对族群的形成和族群边界的本质调查。人类学家们极力回避这些问题,他们用一个高度抽象的“社会”概念去表示包罗万象的社会系统,在这个系统内部,更小的,具体的群体和单位可得到分析。但这些文章都没有触及到族群的具体特征和族群边界,也没有触及到重要的引发调查的理论争议。

虽然人们不再抱有“每一个部落和民族都是借助对其相邻部落或民族的有争议的无知来保存自己的文化”这一天真的想法,但是仍存在着一个简化的观点,认为地理隔绝和社会隔绝已经成为保持文化多样性的关键因素。正如本书论文中所记载的那样,一项关于族群界限特征的实证调查产生了两个几乎意想不到的发现,但这些发现补充了这个观点的不足。首先,很明显,虽然族群之间有人事流动,但界限仍然存在。换句话说,各种各样的族群差异不是因为缺少流动、联系和信息,而是包括排斥和接纳的社会过程;因此,虽然在个人生命历程中会改变参与形式和成员资格,但仍保留着毫不相干的各种类型。其次,人们发现,稳定、持久,通常十分重要的社会关系可以跨过这种界限而存在,这种社会关系通常是很明白地建立在族群地位的两重性上的。换句话说,族群差异并不是由于缺乏社会互动和社会接纳而产生的,恰恰相反,经常正是这一封闭社会系统建立的基础。在这种社会系统中的互动通过变迁和涵化,不会导致自己消失;虽然族群内部的相互联系和相互依赖存在,但文化差异依然存在着。

一、一般方法

显然,一个重要领域需要重新思考。目前所需的是一种理论上和实践上的联合行动:我们需要仔细调查各类个案的实际材料,并使我们的概念适合这些实际材料,以使这些概念尽可能简明、充分地阐明这些实际材料,这样,我们便可以探索他们的复杂性。在后面的论文中,每一个作者都选用了一个从田野工作中获得的,非常熟悉的个案,并尽量采用一套通用的概念去分析。主要的理论出发点包括几个相互关系的部分。首先,我们基本上着眼于这么一个事实:族群是其成员们自我归属和认同的范畴,因此,它具有人们之间有组织的互动这一特征。我们尽力尝试把族群的其它特点同这一基本特征联系起来。其次,这些论文全都采用了一种生成的观点(generativeviewpoint)来分析:我们试着探讨那些看起来包含生产和维持族群的不同过程,而不是去研究族群形式及其关系形式的类型学。再次,为了观察这些过程,我们把调查的焦点从各个独立族群的内部建构和历史转移到族群边界和界限的维持上。这些观点中的每一个基本概念都需要进一步地阐述。

二、族群界定

族群这个名称在人类学著作中一般被理解为(参见,如Narroll1964)用以指明一群人:1.生物上具有极强自我延续性。2.共享基本的文化价值,实现文化形式上的公开的统一。3.组成交流和互动的领域。4.具有自我认同和被他人认可的成员资格,以形成一种与其它具有同一阶层(order)的不同种类。

这种理想类型的定义在某种程度上,其主旨方面不是移自传统的定义:种族=文化=语言=社会=相互排斥和歧视的团体。然而,在它的改进形式中,它同一些实际的民族学情形非常接近,至少像他们表现出的和被报道的那样,以便其含义继续为大多数人类学家的目的服务。我的争论并不太多地涉及这些特征的实质,虽然正如我将要表明的,我们能从某一特定的重点变化得益;我主要反对的是:阻碍我们理解族群现象及其在人类社会及文化中地位的公式。这是因为它回避了所有关键问题:虽然目的是为了提供一个重现实际形式的理想类型模型,但它却暗含着一种预先设想的关于这类群体的起源、结构和功能中的重要因素的观点。

非常关键地,它允许我们推测界限的存在是毫无疑问的,是尾随于下列特征所暗示的分离状态:人种差异、文化差异、社会分离和语言障碍、自发而有组织的敌对。这也限制了我们用来解释文化多样性的系列因素:我们被引导去设想每一个群体都是在相对隔绝的情况下发展的文化和社会形式,主要与当地的生态因素相对应,并通过借助发明和有选择的借用来完成的历史适应。这个历史已经创造了一个多民族的世界,每一个民族拥有自己的文化并组成一个社会,这个社会可以十分合理地分离出来,作为一个孤岛而被加以描述。

三、作为文化孕育单位的族群

先停止讨论与远洋岛屿不同的文化历史描述的充分性,让我们看一下这种观点的一些逻辑缺陷。在上面所列的特征中,共享同一文化一般处于核心重要位置。依我之见,把这个非常重要的特征作为一个暗示或结果可以得到更多,而不应当过分注意族群组织的基本特征和定义特征。如果有人选择把族群的文化孕育因素作为他们的基本特征,这会具有深远的意义。人们被引导去通过孕育者——文化的形态特征去识别和区分族群,这就需要预先假定以下两观点:(1)在这种单位下的持续性的本质;(2)决定单位形式的那些因素的地点。

1.如果强调文化孕育因素的话,作为族群成员的民族及地方群体必须依赖于他们展现的文化物质特质。这就是在文化区域传统中,民族学观察者可以客观地判断这些东西,无需考虑成员的类型和偏见。群体之间的差异变成了特质上的差异;注意力被吸引到文化分析上,而不是去分析族群组织。然而,群体之间的动态关系在文化适应研究中被勾画出来,这种研究在人类学中吸引人们兴趣的地方越来越少,虽然他们理论上的不足尚未被认真讨论过。因为文化特质的任何组成部分的起源都是多样的,这个观点也为记载文化增长和变迁的“民族历史”提供了视角,并致力于解释为什么某一术语被借用。然而,什么是这一持续性在这种研究中得以勾画的单位呢?矛盾的是,它必须包括过去那些由于形式不同而目前显然要排除的文化,形式不同,确切地说是那种族群单位在同一时期的差异的特征性的不同。由于这种混乱,族群和文化之间的相互联系当然无法讲清。

2.像特质那样可以列出的显性文化形式展示了生态的影响。这里,我并不意指他们反映了适应环境的历史这个事实,更直接的,他们也反映了成员们必须置身于其中的外部环境。同样一群具有不变价值和理想的人们,当他们面对着不同环境中所提供的不同机遇,他们一定会采用不同生活方式并使不同的行为方式制度化吗?与此同时,我们必须期待着发现,一个分布超过一个具有各种生态环境地区的族群将会展示显而易见的制度化行为的地区多样性,这种行为并不反映文化取向上的差异。然而,如果显而易见的制度形式具有特征性,怎样对其归类呢?下面将讨论一个恰当的例子,帕桑(Pathan)地方社会系统的分布和多样性。依据基本的帕桑价值观,一种具有同质的、同宗族组织的山区的南帕桑人就能发现斯沃特(Swat)帕桑人的行为差别。从他的角度来说,不同于他们自己的价值观应受到指责,因此他们宣布他们的北方兄弟“不再是帕桑人”。实际上,依照“客观”标准,他们的显性组织方式看起来同旁遮普人(Panjabis)的非常接近。但经过解释北方的环境,我发现有可能使南帕桑人同意这些人事实上也是帕桑人,并使他们勉强承认,在那些环境下,他们事实上自己也会做出同样的行为。这样,把显性的制度形式看作形成中的文化特征是不够的,这些文化特征在任何时候都区分着一个族群——这些显性形式由生态和传播的文化共同决定。也不能说族群中的每种变异代表一个团体的分支和分化。我们有一些著名的族群个案,一个族群具有相对简单的经济组织,并占据着好几个不同的生态环境,但很长时间内仍保持着基本的文化统一和族群统一。如处在内陆和沿海的Chuckchee(Bogoras1904-9)及以驯鹿、捕鱼和航海为生的拉普人(Lapps)(Gjessing.1954)

在下面的一篇论文中,布洛姆(Blom)提到挪威中部山区农民,令人信服地在这一观点上进行了争论。虽然当地的生态环境强加给挪威人一些高度特征性和异常的行为方式,但挪威人具有普遍性的价值观,他们的参与和自我评价保证了他们在更大族群中延用成员资格。为了分析这些材料,我们需要这样一个观点:不要把生态环境对行为的影响同文化传统对行为的影响混淆在一起。这个观点使分离这些因素和调查产生多样性的非生态文化因素及社会因素成为可能。

四、作为组织类型的族群

从社会影响看,族群可被看作一种社会组织形式。这样,关键要素是上述族群特征四要素中的第四项,即自我归属和由他人归类的特征。一种归类方式是一个族群归属,即是由于个人的背景和渊源所决定的最基本的,最普遍的认同。在一定程度上,为了互动,成员们用族群认同去给他们自己和其他人分类,他们在此组织意识上构成了族群。

虽然族群分类考虑到了文化差异,但我们不能设想族群意识单位同文化相似及文化差异性间的简单一一对应,认识到这一点很重要。被考虑的特征不是“客观”差异的总和,而仅仅是成员们自己认为有意义的部分。不仅仅生态变异甚至一些文化特征也确实被成员们用来作为差异的标志和象征,其它的被忽略了,而在一些关系中,基本差异被缩小和否认了。族群的文化内涵看起来可分析为两层意思:(1)明显的符号和标志——人们用以找寻并展示认同的分辨特征,这种特征常表现为服饰、语言、住房形式或一般生活方式;(2)基本价值取向:判断行为的道德和优良标准。既然属于某个族群类型,就意味着成为一种特定的人,具有某种基本的认同,也意味着根据有关的认同标准,被判断和自我判断。这么多种文化“内涵”都不是取自文化特征和文化差异的描述性图表;人们无法从首要原则人手进行推测,成员们将会强调这种原则的特征并使之产生制度化的联系。换句话说,族群分类就像一条组织化的动脉,在不同社会文化体系中这条动脉被赋予内涵的数量和形式不同。他们可能与行为有很大关系,但并不需要这样;他们可能遍布所有社会生活,或者他们可能仅同行动的有限部分有关。因此,可以从民族志角度对不同形式的族群组织进行比较性描述。

强调把归属作为族群的关键特征,也解决了两个前面已经讨论过的概念难题。

1.一旦(把族群)定义为一个归属性和排他性的群体,族群单位的持续性本质便很清楚了:它取决于边界的维持。维持边界的文化特征可以改变,成员的文化特征同样可以转换,实际上,甚至群体的组织形式也可以改变——然而,成员和非成员间持续一分为二的事实让我们可以详细阐明持续性的本质,并可调查到变化中的文化形式和内涵。

2.社会相关因素独自成为成员资格的特征,而不是显性的、客观的,由其它因素产生的差异。不同的成员怎样显示其显性行为并不重要——如果他说他们是A,相对于另一个同族的类型B,他们情愿被当作A,并让他们的行为解释和判断为A的而非B;换句话说,他们宣布他们忠于A所共享的文化。同其它影响实际行为的因素相比,这种影响以后可以作为调查的主题。

五、族群的边界

从上述观点出发,调查的首要焦点变成定义群体的族群边界,而不是它所包含的文化因素。虽然也有相应的地理边界,无疑我们更应注重的是社会边界。如果其成员与他人互动时该群体认同保持不变,这就包含了确定成员资格的标准和标志成员资格及被排斥在外的方式。族群不仅仅或无须建立在排外边界的空间之上,他们得以维持下去的不同方式需要加以分析,这不仅需要一次性地吸收成员,而且要不断地表述和证实。

而且,族群边界涉及社会生活之中——经常出现的、相当复杂的行为组织和社会关系。把他人作为某一族群成员的认同暗示着(他们)共享评价和判断的标准。这就包括两者基本上“做着同样的游戏”这种假设,意味着为了最终覆盖所有不同领域的能动性,他们之间存在着使他们的社会关系多样化并扩展的潜力。另一方面,把其他人分化成陌生人,作为另一族群的成员暗示着不太相互理解的认可,价值判断和行为判断的标准是不同的,假定普遍理解和共同兴趣的互动是有局限的。

这就使理解文化单位和文化界限的边界维持的最终形式成为可能。使得族群边界的维持也成为不同文化人们之间的社会联系环境:如果他们暗示着明显的行为差异的话,如正在延续的文化差异,族群则只作为一重要单位而存在。然而,在不同文化的人们互动的地方,人们希望减少这些差异。因为互动既要求又产生了符号和价值的一致性——换言之,文化的相似性或共性(参见巴斯1966,我在这一点上的争鸣)。因此,维持族群间的联系不仅隐含了认同的标准和标志,而且隐含了允许文化差异存在的互动的架构。我想讨论的这种组织特征可能对所有族群相互关系而言都是普遍存在的,它是一套管理族群之间社会对抗的系统化的规则。在所有有组织的社会生活中,那些在任何特殊社会环境中可以同互动发生联系的事物都是有规定的。(高夫曼,1959),如果人们赞同这些规定,他们在符号和价值上的同一性就不需要再向外延伸,以致超出同他们进行互动的社会环境。稳定的族群相互关系预先假设了这样一个互动架构:一套管理联系状况的规定,允许行动某些部分或领域间的接合,一套防止其它部分中族群间互动的社会环境方面的禁令,因而阻止部分文化间的对抗和改进。

六、多元族群社会系统

Furmivall1944年清楚地勾画出了多元社会的情形:在一个被某一族群操纵的政府体系控制下,一个多元族群社会通过集市整合起来,而在宗教和族群内部活动中保留了大量的文化多样性。

晚期人类学家尚未能意识到什么是接合与离异可能性变异,什么是为此包容的多元族群的变异。我们知道,一些美拉尼西亚贸易系统,实际上属于声名显赫的经济领域,甚至一些礼仪和规定管理着交换场所,并把它同其它活动隔离开来,我们了解来自东南亚的各种传统多中心的系统,整合在显赫的贸易领域和准联邦政治结构中。西南亚的一些地区展示出建立在一种更完全的货币化市场经济上的形式,而政治整合实际上是多中心的。仪式性的合作和富有成果的合作以及印度种姓制度的政治整合也应受到关注,这里可能只有亲属关系和私人生活仍是禁区和文化多样性的源泉。在越来越模糊的多元社会标签下把这些各式各样系统混为一谈将一无所获,然而,结构变迁的调查可以很好地解释社会和文化形式。

那些在宏观水平上可被看作是接合和分离的情况,是相应于在微观水平上角色压迫的系统化情形而言。所有这些系统的共性是,族群认同暗示了一系列对允许个人扮演角色的各种限制,其合作人可以选择各种不同的交易。换言之,如果从地位看,族群认同比其它地位都重要,从社会人格来看,个人因认同而允许容纳入群体。从这方面来看,族群认同与性和职衔差不多,它不仅反映在一些社会情形中,同时也表现在个人所有行动中。因而人们也可能会说它是专横的,因为它不能被忽视,也不能暂时为这种情形的其它定义所排挤。因此,这些对源自其族群认同的个人行动的束缚有绝对化的倾向,在复杂的多元族群社会中非常广泛;而且合成的道德和社会习俗变得进一步有助于变迁,通过加入固定群体作为单一认同的特征。

七、认同和价值标准的联合体

对族群相互关系的互动特征和组织特征的分析已经陷入了缺乏注意边界维持的困境。这可能是因为人类学家们在标准族群状况思想误导下进行推理所致。人们已倾向于从不同族群的角度进行思考,这些族群有不同的历史和文化,一般在殖民地背景下,走到一起并相互混居在一起。为了实现族群多样性共存的基本要求,我想提出,我们不妨自问需要什么,才能让族群差异在某一地区“出现”。组织化的要求是十分明显的:首先,在排他的,专断的地位类型中进行人口类型化,其次,应接受这样的原则,即应用到这一类型的标准应与用到另一类型的不同。虽然单纯这一点无法解释为什么会出现文化差异,但确实让我们看到他们是如何存在的。每一种类型可能会同一个独立的价值标准范畴相结合。这些价值取向间的差异越大,他们包含的族群间互动的束缚就越多。我们应该避免包含着与一个人的价值取向不一致的行为的所有社会系统中的地位和情形,因为从他个人角度看,这种行为将不被承认。而且,因为认同被标示出来并被大众接受,新的行为形式将一分为二:人们期待着角色约束去进行这种方式的运作——人们由于担心这些行为可能不适宜一个具有他们那种身份的人而不愿依新方式行动,于是就转向行为方式的分类,使之同这类或那类族群特征相一致。正由于有了男女平等,一些社会中工作的人似乎就在增长,因此,基本族群类型的存在看起来也是促使文化差异增多的因素之一。

在这种系统中,那些衍生依附特定族群价值观的认可不仅仅由那些共有这种认同的人去实践。再有,别的专断地位提供了一个比较:正如男人和女人都嘲笑女性化的男人一样,所有阶层都惩罚那些装腔作势的无产者,所以在一个多元族群社会中,所有族群成员也可以去维持分化和差异。在社会认同被这种原则所组织和分配的地方,将会有互动分离化和标准化的倾向,以及在更大的,包容的社会系统中维持和产生族群多样化的界限的出现。

八、族群的相互依赖

在一个包容性的社会系统中,几个族群的正面联结取决于群体的互补性,并涉及到群体的一些独特的文化特征。这种互补可以产生相互依赖或共存,并构成上面提到的连续领域;但在没有互补的领域,便不可能有基于族群界线的组织基础——要么不存在互动,要么有互动却同族群认同无关。

社会系统在这种情况下有很大不同:作为一种专断的地位,族群认同把个人束缚在他所设想的种种地位和角色之中。在同族群认同相联系的不同价值观仅与少数行为类型有关的情况下,建立在其上的社会组织也相应有限。另一方面,复杂的多族群系统明显包括广泛的价值差异的存在和地位结合上以及社会参与的多种束缚。在这种系统中,边界维持机制一定是极为有效的,原因如下:(1)复杂性是建立在重要的、互补的文化差异上的;(2)这些差异一般必须在族群内部标准化——例如,族群中每一个体铁板一块的身份丛,或者说社会人,以便群体间的互动能够建立在族群认同之上;(3)每一个族群的文化特征必须是稳定的,以使这些体系立足的互补性差异在与邻近族群接触时可以保持下去。在取得这些条件的地方,族群间可以形成稳定的和共存的调适:该地区的其它族群成为自然环境的一部分;相连的部分提供了可以利用的领域,然而,其它群体行为的其它部分与任何群体的成员的观点毫无关系。

九、生态学观点

这种相互依赖可以部分地从文化生态的观点进行分析,同时,与别的文化的别的人群对接的有关行为区域可能被看作是群体所适应的小生态环境。这种生态上的相互依赖表现出几个不同形式,利用它人们可以建立一个粗略的类型。在两个或更多族群有联系的地方,他们的适应可能包括下列形式:

(1)他们在自然环境中明显地点据了独特的小生态环境,在最低程度的竞争中占有生态资源。在这种情况下,虽然同居在某一地区,他们的相互依赖是有限的,而且主要倾向于通过贸易,或者是礼仪性的交往进行对接。

(2)他们会占据一个地区,在有些个案中,他们的这种或为资源竞争,或沿边界和可能沿其它地区的对接会卷入政治斗争。

(3)他们会互相提供重要的物品和服务,即占有不同的、共有的但联系密切的职业。如果他们在政治领域联系不是很紧密,这就包括一个典型的共生状况和一种可能的连接领域。如果他们也通过不同的生产方式垄断者而竞争和生存,这就必须包括一种紧密的政治、经济联系,也伴随着产生其它相互依存形式的公开可能性。

这些选择有赖于稳定的环境。但经常地,你也会发现第四种主要形式:在那里,两个或更多分散的群体实际上在同一小生态环境内部至少存在部分竞争。随时间推移,人们将期待着这一群体取代另一群体,或者期待一个包含着不断互补和相互依赖的聚居群得以发展。

在人类学文献中,人们毫无疑问地会考虑到有关大多数这种情况的典型个案,然而,如果你仔细观察大多数实际案例,你将发现相当混杂的情况,而只有非常全面的简化可以把他们缩减为简单类型。我已经在其它地方尽力用俾路支人社区的情形来阐明它。并希望这一点——一个处在其分布的不同边界上及在其不同聚居地的族群,在同其它族群的关系中展现出几个这样的形式——得以肯定。

十、人口统计学的观点

然而,这些变化仅仅描述了群体适应的一部分。而在表明为一个群体占有的特定行业的性质(理想的性质)及结构时,你不能忽略其适应中的数量和平衡问题。无论什么时候,一个群体都是依赖于它对自然中一个小生态环境的利用,这暗示了相对于那个生态环境的承载力,它所能达到的规模的最上限;任何一种稳定的适应必须包括人口规模的控制。另一方面,如果两个人群在生态上相互依赖,正如两个族群有共生关系,这表明其中一个在规模上的任何变化定会对另一个产生重要影响,在对任何多元族群系统进行分析时,我们插入了一定程度的时间深度,因此,我们一定能够解释互相依赖的族群的规模藉以获得平衡的过程。因此,涉及到的人口统计学平衡问题就非常的复杂,因为,在本质上一个群体对一个小生态环境的适应受其“绝对”规模影响,而一个由其他族群构成的一个群体对一个小生态环境的适应却受其“相对”规模影响。

因此,分析某地区族群相互关系中的人口统计学问题以族群的补充形式为中心,并围绕这样一个问题——如果是真的话,他们的速率是怎样敏感地适于每个族群利用的不同小生态环境的压力的。这些因素对于任何多元族群系统的稳定都是至关重要的,并且看起来任何人口变化都具有破坏性。这似乎没有必要效法,如同Siverts在论文中记载的那样,但在大多数情况下,我们所观察到的多元族群体系确实必须包括人口流动和调整的非常复杂的过程。很明显,除了人类的出生率和死亡率之外,许多因素影响到数目的平衡。从任何一个地区的观点来看,有个人流动和群体流动的因素:移出减轻压力,移入则保留了一个或几个共同居住的群体作为其它地方更大的人口聚居地的边区村落定居点。移民和征服在人口重新分布和改变他们关系中扮演了一个周期性的角色。但是,最重要且通常关键性的角色由另外一套影响个人和群体认同变化的过程所扮演。毕竟,一个族群中所组织的人类物质不是永恒不变的,虽然迄今为止讨论过的社会机制倾向于保存分化和边界,但他们并没有暗示他们组织起来的人类物质的“停滞”:界限可能会保持下去,尽管被形象地称为人事“渗透”的事物渗透其中。

这个观点引发对复杂的多元族群系统状况的一个重要澄清。虽然这种系统的产生和维持看起来取决于同族群有关的变化特征方面的相对的高度稳定性——即互动界限中的极高程度及稳固——他们没有暗示在族群补充或归属方式中的相似稳固性:相反,我们经常观察到的族群相互关系必须包括影响个人和群体认同变化和修正包含在这种情况下的其它人口统计学因素这类过程。由于人事流动而交错在一起的稳定而又持续的族群界限的例子显然比令我们相信的民族学文献常见得多。在这些论文中,这种交叉的不同过程都有例为证,所显示的引发他们的原因是多方面的。我们将简要地看看其中一些。

十一、认同变化的因素

Kandre(1967)所描述的瑶族是位于中国南部边区的许多山地民族中的一个。为了生产,瑶族按扩展家庭中。然而,这个群体表现出急剧的吸纳比率,每一代中有10%的组织起来,以村以族整齐排列。家庭领导职责非常明确,当社区和地区是原生的无人统治时,他依靠多元族群的政治领域。认同和识别在复杂的仪式用语中表达出来,尤其明显地包含在祖先崇拜瑶族以外的人转化为瑶族人(Kandre1967)。成员资格的变化是单个地发生的,大多数发生在孩子身上,这包括一个瑶族买来一个人,收养并赋予他在亲属关系中的地位以及完全的仪式性同化。族群成员资格的改变也偶然通过男人的“入赘婚”取得,中国人是接受这种方式的。

形成这种同化形式的条件显然是双重的:一者,有助于吸纳实施的文化机制的出现,包括对祖先尽义务的思想,通过支付钱财作为补偿等;另外,明显的好处刺激了正在同化的家庭和首领。这些人不得不把家庭的角色看作生产单位和农业管理技巧,这表明最理想的规模是68个劳动力,及家长们在财富和影响力方面的社区内部竞争形式。

跨越帕桑地区南北边界的运动正好说明了其它形式和条件,南帕桑人成为俾路支人而不是相反的那样。这个转化可以发生在个人身上,但更容易发生在整个家庭或小的家庭集团中,它包括失去在帕桑人的稳固的家族系统和地区分割体系中的位置,及通过依附性条约被吸纳进俾路支人的分层中央集权的体系。在接收群体中,接纳与否视俾路支政治领导人的野心和机会而定。类似的是,北部的帕桑人在经历了失去其原来体系中的地位之后,已经定居下来并经常在科希斯坦(Kohistan)地区征服新的领地。合理进展的结果是对在当地各种科希斯坦部落和群体的集群中的定居社区进行重新分类。

也许最显著的例子是Haaland提供的来自达尔富尔的事例,它表现在苏丹处在锄耕农业的富尔人改变他们的身份,成为牧牛的阿拉伯人。这个过程要以一个非常特定的经济环境为条件。在富尔人的村庄经济中,缺少投资机会,相应地,牧民们却有这种投资能力。积累起来的资本及其管理和增殖机会刺激富尔家庭放弃他们的土地和村庄,改为采纳邻近的巴加拉人(Baggara)的生活方式,如果其经济变化完全成功的话,或许也会加入到一个松散的,但在名义上中央集权的巴加拉政治联合体中。

这些诱发跨族群界限人员流动的过程将影响不同族群间的人口平衡。他们是否有助于这个平衡中的稳定的人则是另一个完全不同的问题。要想如此,他们必须在一个反馈类型中,对生态小环境中的压力的变化非常敏感。一般看来并非如此。在损耗其它群体的前提下,非瑶族的同化似乎进一步加快了瑶族成长和扩展的速度,并且,虽然很小,仍可被看作促进正在发展的汉化过程的一个因素。

因此,文化和族群多样性在广大地区已稳步减少。帕桑人被俾路支人同化的速度,毫无疑问是受帕桑地区的人口压力的影响,但与此同时又保持着一种不平衡,俾路支部落藉此向北迁移,虽然北部地区的人口压力更大。科希斯坦人的同化减轻了帕桑地区的人口压力,而又保持了地理边界的稳定。富尔人的游牧化补充了巴加拉人,他们又在其它地方定居。然而,这个速度与富尔人的土地压力无关。

因为游牧化取决于财富的积累,它的速度可能随着富尔人人口压力的增大而降低。富尔人的例子也表明了这些过程中一些内在的稳定性,以及有限的变化如何能够产生严重的后果:随着过去十年中庄园的农业革新,新的投资机会将大大减少,或许在短时期内,甚至可能转向游牧化。因此,虽然诱使身份改变的过程对于理解族群相互依赖的大多数事例都是很重要的,但他们不必借助于人口稳定性。一般来说,人们可以争辩,无论何时族群关系是长期稳定的,尤其是在相互依赖封闭的地方,人们可以找到一个适当的人口平衡,对包含在这种平衡中的不同因素的分析是分析该地区族群相互关系的重要部分。

十二、文化边界的维持

在前面讨论族群边界维持和个人相互转化时,有个非常重要的问题尚未论及。我们已经看到过各种这样的例子:由于在他们以前的地位中和正在同化的群体之间的特定的经济及政治环境中,个人和小群体可能会改变他们的定居地点、谋生方式、政治忠诚及其方式、或家庭成员资格。这样仍不能完全解释为什么这些变化导致族群认同的各类变化,使分化的族群免受人事互变的影响(不是在数目上)。在领养和吸收未成年人的事例中以及在像瑶族中发生的,使单个人分离出来加入到尚未成立的家庭中去的一些事例中,这样的文化充分同化是可以理解的。

这里,每一个新人变得完全沉浸在瑶族类型的亲属关系和期望中。在另一个例子中,为什么这种身份的完全变化得以发生还不是太清楚。人们不能辩解说,它是一个一般文化整合可归因于秩序的必然结果,所以,某一群体的政治实践或者对其在生计和经济上的生态适应方式的假设必须包括它的其他部分和形式的适应。实际上,帕桑事例(Ferdinand1967)直接否定了这种争议,因为帕桑族群的界限横切了生态和政治单位。用自我认同作为族群认同的关键标准,对一小群帕桑人来说,就完全有可能去履行俾路支成员的政治义务或者学会科希斯坦人的农业和耕作方法,但仍继续称自己为帕桑人。同样,人们可能期待富尔人的游牧化导致富尔人中出现一个游牧部落,谋生手段同巴加拉人相似,但在其它文化特征和族群标志上是不同的。

非常清楚的是,这就是在许多历史情境中所发生的一切。在那些没有发生这种情况的事例中,我们看到族群差异的有组织、有分歧的结果。为了探索造成这种差异的因素,让我们看一下在上面讨论过的例子中已经提到的对身份改变的特定解释。

在帕桑边界地区,其割据的、无政府状态的社会影响和安全感来自于一个人以前的行动,而不是来自他从这些行动中取得的荣誉,作为已接受的评价标准的判断。部落委员会是展现帕桑美德的主要场所,也是展示友好的舞台。但是科希斯坦地区的村民有这么一种生活标准,在那里,他所提供的友好几乎不能同邻近的帕桑人中被征服的奴隶所提供的相提并论,而俾路支首领的代理人在任何部落委员会中都没有说话的权利。在这种情况下,保持帕桑身份,宣布自己是按帕桑人的价值标准行事,就是谴责自己提前承认在比赛中失败。然而,通过取得科希斯坦人或俾路支人身份,一个人可以借助同样的行动在相关的量表上取得高分。这样,改变身份刺激因素就是改变环境所固有的。

不同的环境显然有利于不同的行为。因为族群认同是一套特定文化同价值标准相结合的,它遵循这样的原则:有这样一些环境,在其中,这种认同可以逐步成功地实现,也存在着使这种成功受阻碍的限制。我想提出,族群认同不会超越这些限制而保持下去,因为在人的比较行动有明显不足的地方,对基本价值标准的忠诚是无法维持的。相对成功方法中的两个因素是:一是别人的行动;二是自己的公开选择。我并不对生态适应感兴趣,生态弹性和对相关自然环境的适应,只在于他们从纯粹生理生存角度设置了一个族群很少接近的限制。存在的问题是,与之互动和比较的其他人是如何设法成功地表演?以及有哪些可供选择的认同和标准对个人来说行之有效的?

十三、族群认同和有形财产

这个争论并没有直接阐明富尔人中的边界维持因素。Haaland以富尔人的标准讨论游牧者生活的评价,发现了优点和缺点之间的非决定性平衡。为了搞清这个事例的可比性,我们需要更普遍地看待所有正在讨论的,影响行为的因素,这些材料起源于完全不同的民族学背景,同时许多因素又是不同的。

由于两地之间巨大的反差,个人同生产资源的关系变得突出。在中东,生产工具在传统上是私有或共有的、是有规定的、可以转让的财产。你可能通过特定的和限制的交易获取他们,如购买或租赁,甚至在征服中取得标准、有限的权利。另一方面,正如在苏丹大部分地区,在达尔富尔,盛行的传统是不同的。如果需要,耕地会被捐赠给当地社区的成员。在大多数中东社区的社会结构中,你无法区分非常重要的所有者和耕种者,因为所有权不包括孤立的、绝对的和可转让的权利。在富尔村庄中,生产工具的使用仅以是村庄社区的一员为条件——即以富尔族群认同为条件。

相似地,放牧权甚至在巴加拉部落之间也是不能捐赠和垄断的。虽然各个群体和部落都倾向于每年使用相同的游牧路线和草场,并且有时可能尽量用一种特定的方法去把另外一些人从他们想占用的土地上赶走,但是一般他们都互相混居,并没有决定的和绝对的特权。放牧的运用因而是从事农耕的一种无意识的方面,条件是你必须是巴加拉人。

在达尔富尔地区,边界维持的全部机制是非常简单的:男人借助于从事一种特定的谋生方式而使用了紧要的生产工具,这样必须包括一整套生活方式,而所有这些特点都被归入富尔的巴加拉人族群标签下。另一方面,在中东,男人可以通过一种不涉及到他们的其它行动的交易取得对生产工具的控制权;无需影响族群认同,并为多样化打开通道。因此,牧民、农民和市民在中东可以属于同一个族群;在族群边界存在的地方,他们更多地依赖微妙和特定的机制,主要与某些地位和组合不可行性有关。

十四、族群和分层

在一个族群控制另一个群体使用的生产工具的地方,就会产生一种不平等和分层的关系。富尔人和巴加拉人没有建成一个分层体系,是由于他们利用不同的小生态环境,并互不依赖地使用他们。然而在帕桑地区的某些地方,你会发现分层基于对土地的控制,帕桑人是地主,其他耕作群体是奴隶。

从更一般的角度,人们可以说,分层的多元族群体系存在于群体以对财富的不同控制为特征的地方,这些财富为体系中所有群体承认。这种体系中的族群的文化因此被一种特殊的方式整合:他们分享某些普遍的价值取向和尺度,在此基础上,他们可以获得对等级制度的评判。

正面地,一个分层体系不包括族群的存在。利奇(Leach1967)确信社会阶层由不同的亚文化去区分,实际上,这是一个比他们的等级秩序更基本的特征。然而,在许多分层体系中,我们根本没有提到已具边界的阶层:分层简单地建立在观念尺度和对自我中心标准的承认上,这个标准相对于那些更杰出的和更一般的人,确认出“像我们这样的人”。在这种体系中,无论何物,文化差异可相互转化,而没有一种类似族群社会组织的东西出现。

其次,大多数分层体系允许或实际上包括依据确定等级制度的尺度所做评价基础上的流动。因此,在等级制度“B”部分中的一个不大不小的失败会使你成为一个“C”的成员,等等。族群不对这种渗透开放:族群认同的归属是依据其它更为局限的标准。这一点由Knutsson在关于埃塞俄比亚社会的文章中对加拉人的分析可以得到清楚的解释——在这种社会系统中,所有族群按照他们在国家中的优缺点地位进行分层。然而,统治权的维持不会使一个阿姆哈拉人(Amhara)变成一个加拉人,也不会使一个被隔离者变成一个必须失去加拉人身份的放逐者。

从这个观点看,印度的种姓制度看起来是一个分层多族群制度的特例。种姓的边界由族群标准而确定,个体行为的失败会导致被逐出该种姓而不是在种姓中地位下降。等级制度藉以吸收新族群的过程在《无可挑剔的部落》一书中表现出来:确定他们在仪式性的纯洁和污染的等级制度地位的关键价值尺度的接受是对一个人成为印度种姓制度中一员所必需的价值观的唯一变化。我相信包括在不同的种姓间关系和不同地区变异的种姓制度,对边界维持的不同过程的分析将会阐明这种制度的许多特征。

前面的讨论已经阐明了一个一定程度上反常的作为一种地位的族群认同的总特征:归属不以对特定财产的控制为条件,但取决于出生和认同的标准;然而在这种地位中的行为,超出角色之外的许多行为要求意识到身份,在许多体系中确实需求这种财产。相比之下,在一个官僚机构的办公室里,任职者被要求提供与角色行为相称的财产,但其获得的与其财产无关的亲属位置同样不以行为为条件——即使你没有养好自己的孩子,你仍是父亲。

因此,在一个分层体系中,族群互相关联的地方要求出现保持对财产不同控制的特殊过程。用一定的程式表达即为:族群组织的一个基本前提是每一个A可以扮演角色123。如果行为人一致同意,这个前提就自我实现了,除非扮演这些角色要求各种不同的捐赠财产。如果这些财产的取得和丧失方式与成为A无关,要与不要他都无需其作为A的认同,这个前提将是错误的。一些A变得无法扮演众人期待的角色。大多数分层系统借助于在这种情况,这个人不再是A的解释而得以维持。在族群认同案例中,相反的解答是承认每一个A不再能或愿意扮演角色12

所以,分层的多族群体系的存在必须包括产生和维持各种不同类型的财产捐赠的因素:像在当代一些复合的、种族制度中的政府控制;像在那些带有污染活动的体系中,以明显的评价差异划分行为人不同方面的成绩;或者在政治组织、经济组织或个人技巧中产生明显的文化差异。

十五、变异问题

然而,虽然有这些过程,但族群符号中包括了一些同时产生的特征,这些特征虽然只是一些统计数字,但并不是绝对相互依赖和联系的。这样成员之间的特征将会有所变化,有的表现出多,有的表现出少。尤其是在人们改变认同的地方,变得模棱两可,因为族群成员资格与出身来源及现在的认同马上成为问题。实际上,Haaland被当作“住在游牧帐篷中的富尔人”,我也曾听说过俾路支部落中的成员解释说他们是“真正的帕桑人”。

当真正的差异以这种方式变得模糊不清时,边界维持和类型分化将留下什么?别再为类型学系统化的失败而失望,你可以无可非议地指出人们确实在使用族群符号,并且,在世界上许多地方,行为形式借助大多数惊人的差异而聚集起来,以便所有行为人倾向于从他们的客观行为出发归入到这些类型中。令人惊讶的不是归入这些类型的某些行为人的存在,也不是世界上存在着一些地方,在那儿所有的人不愿以这种方式把自己区分开来,而是变化终究倾向于聚集这一事实。因而,我们不应去完善一种类型学,而应去发现产生这种聚集的过程。

一种可供选择的按照理想对应于现实或概念化对应于实际的人类学方式方法将民族学材料一分为二,然后把精力集中在理想的、概念化的材料框架(结构)上,采用一些标准的模糊观念和个人发明去描述实际的、统计的模式。当然,区分一个民族的社会制度模式和他们实际行为的聚合类型是极为合理的,并且确实不需把两者混为一谈。但是,社会人类学中的多数问题是关于两者如何互相联系的,在这些论文中,我们已经尽力把分析建立在地位和行为之间相互联系的更低程度上,我想说明,民族的类型是为了行动,受互动,而不是一种想法的影响显著。

在表明族群符号和文化多样化维持之间的联系时,我基本上陷入这些问题中:在各种情况下,某些类型化的群集和价值取向群集是如何具有自我实现特征的,以及其它群集如何倾向于由经验证明是错误的,而另一些通过互动也无法完成。族群界限只可以在前一种情况下出现和持续,而他们在后一种情况下应该分解和消失。有了这样一种从民族的经验到他们所采用的类型的反馈,简单的民族分化得以维持,尽管有相当客观的变异,其刻板行为差异却增加了。这是因为,在社会冲突中,行为人力争通过选择性的直观感觉和赞同去保持这个情境的传统定义,是因为难于发现其它更充分的整理经验。

修订只发生在分类化不充分的方——不仅仅因为它在任何客观意识中是不真实的,而是因为它在行为人使之相关的领域内一直是无回报地行动。于是富尔村民和巴加拉游牧者的分化保存了下来,尽管附近公开出现了富尔人的游牧帐篷:这些牧民讲富尔语,同某些地方的村民有亲属关系的事实没有改变村民们在内部同他们互动的社会状况——它仅使得如同其他巴加拉人买牛奶的标准交易,如确定宿营地、或取得粪肥,更加顺利地进行。但帕桑地主和非帕桑劳动者之间的分化无法再维持,在那里非帕桑人取得土地及用拒绝向帕桑人将其翻身地位作为奴仆回应的方式使帕桑人陷入窘境的情景本应得到认可。

十六、少数民族、流民和边缘的组织化特点

在一些社会体系中,族群共同定居,尽管族群相互关系并不是结构的主要方面。这些一般都是指少数民族的社会,而对少数民族情况的分析包含了民族相互关系的一个特殊变量。在很多情况下,我认为这种状况是作为外部历史事件的结果而产生的;文化差异不是从当地组织框架中产生——反而,一种尚未建立的文化对比同一种尚未建立的社会制度建立了关系,而且这种文化对比以多种方式同当地生活产生联系。

一种阐明少数民族的某些但非所有特征的少数民族地位的极端形式是流民群体的地位。这些群体由于其行为特征受到积极谴责而遭到主体群体的排拒,尽管这种行为特征经常以特定的、实际的方式存在而行之有效。近代欧洲的流民群体(行刑者、马肉和马革子、掏粪工、吉普赛人等等)例证了大多数特征:作为基本禁忌的破坏者,他们被更大的社会拒之门外。他们的身份给社会状况强加了一个界限,这为他们与多数群体人员互动提供了较小的场所,同时,作为一个垄断的地位它表现出不可避免的缺陷,这种缺陷阻碍他们接纳包含在互动情况下的其它界限中的正常地位。虽然有这些难以克服的阻碍,这些群体看起来仍未发展起能引导我们把他们看作羽毛丰满的族群的内部复杂性;只有文化外来的吉普赛人清楚地建立起这样一种群体。

排外的主地群体非常顽强地维持流民群体的界限,流民们经常被迫用容易分辨的特征去表明他们的身份(虽然这一身份通常是一种极为不安全的生活的基础,但这种过分交流有时也有益于流民们个体的竞争性利益)。在流民尽力进入更大社会的地方,主体族群的文化一般是广为流传的,因此,这个问题被缩减为通过分离流民社区和伪造另一个出身去逃避不利的污名问题。

许多少数民族境况有被主体群体积极反对的痕迹,但所有少数民族境况的总体特征体现在活动和互动的组织上:在总的社会系统中,场所被向主体族群开放的地位组织起来,而少数民族的地位系统仅同少数民族内部的关系及活动的某些部分相关,而没有为其它部分的活动提供一个在少数民族文化中平等价值的基础。

因此,在价值和组织机制之间存在一种差异:获奖的目标在少数民族文化和类型所组织的领域之外。虽然这种系统包括几个族群,但这种不同群体成员间的互动不会从族群认同的互补中产生;它完全发生在主导地位的多数群体的地位和制度框架之内,在这里作为少数民族成员的认同无法提供行动的基础,虽然它可能以各种程度表现出采用这些可操作的地位中的一种不足。由于是从海岸拉普人中取得,Eidheim的论文对这种情况作了非常清晰的分析。

但人们可以以一种不同的方式说,在一个多元族群系统中,合成群体相比之下的文化特征处于生命的不接合部位。对少数民族来说,这些部位构成了一个“后台”,在这里,以主导的主体族群文化角度看有污点的特征可以暗中作为交易物。

近期的外部环境已经产生了拉普人目前的少数民族境况。一方面,重要的互动语境是当地环境,在那儿,两个对对方文化知识充分了解的族群保持着一种依据他们各自的身份相对有限,局部共存的关系。挪威社会的充分整合把北部边缘地区纳入到全国系统,从而文化变迁的速度急剧加快。挪威北部的群体越来越依赖大社会的制度体系,挪威北部的挪威人的社会生活逐渐被组织起来,在更大的系统中去举行活动和获得利益。这个系统直到最近尚未把族群认同考虑到其结构之内,而且直到十年以前,仍未有一个人们可以作为拉普人参与进去的具体地方。

另一方面,作为挪威居民的拉普人可以极为自由地参加,虽然是在地处边缘及没有充分掌握挪威语言和文化的双重不利因素之下。在芬兰马克流通的内陆其它地方,这种境况已给具有依据族群多元主义理想政治计划的拉普改革家用武之地(参阅Eidheim1967),但他们在Eidheim所讨论的海岸拉普地区没有取得进展。反而,对这些拉普人来说,拉普地位和传统习俗之间的相关性由此及彼地减少,然而在最广阔的系统中行为的相对不足产生挫折及认同危机。

十七、文化联系和变迁

目前,工业社会的产品和制度扩散到世界所有地方。在这一过程中,要承认的重要事情是:族群间的文化差异的急剧减少并没有以任何简单方式同族群认同组织相关性的减少发生联系,或者说同边界维持过程的崩溃无关。这一点在许多事例材料中得到阐明。

通过观察变化的推动者,我们可以更好地分析这种相互联系性:哪些策略向他们敞开并吸引了他们呢?在他们内部,不同选择的组织化含义是什么?这种事例的推动者通常是指有些民族中心主义的新精英人物:这些低度工业化群体中的人们同工业化社会的财物和组织有更多的联系,也更依赖商品及工业化社会的组织形式。在他们追求加入更广阔的社会体系并取得新的价值形式中,他们可以在下列基本策略中作出选择:

(1)他们可以尽力跨越并同预先设立的工业社会和文化群体一体化;(2)他们可以接受一种“少数民族”的地位,适应并努力通过把所有文化差异封闭在毫无联系的部分中去减少他们的少数派的不利因素,相应地,在另一些活动领域中,加入到更大的工业化群体系统中;(3)他们可以去强调族群认同,用它去找到新职位和形式以组织那些领域中他们社会以前没有发现的行动,或者对新的目的来说发展不充分。

如果文化革新者在第一个策略中取得成功,他们的族群将会断绝内部多样化的来源,可能将作为一个在大社会体策中文化保守的、结构松散的低等族群。对第二个策略的全面接受将会防止多元族群出现明显分化组织,而且,鉴于工业社会和最终变异的多样性及各领域结合的多重性——可能会导致少数民族的完全同化。第三个策略产生了一些从本土主义到新政府今天可以观察到的有趣的运动。

我无法回顾这些变量,他们影响到将会采纳哪一种基本策略,采取哪一种具体形式,以及成功的程度和累积的含义意味着什么。这些因素包括从该体系中族群的数目到生态区域的特征和亚文化的细节,他们在后面论文的具体分析中得到阐明,在一些形式中族群认同与目前情况下新领域形成组织化有关,指出这些形式可能很有意思。

首先,革新者们可能在传统社会组织所提供的几种认同程度中强调其中一种。部落、种姓制度、语言群体、地域或国家都有使他们成为群体参考的潜在充足的基本族群认同的特征,而且,结果取决于为使其他人被引导去承认这些认同所做的准备和冷静的战术事实的意愿。因此,虽然部落主义可能在非洲许多地区获得广泛的支持,但这些合成群体看起来不会站出来反对逐步认可的团体,甚至是一个相对不完善的国家组织。

其次,族群组织方式各不相同,正如已找出的族群间联系那样。当代形式显著政治性的事实并没有使他们的族群特征变少。这些政治运动形成了使文化差异有组织地联系的新方法(Kleivan1967)和连结分化了的族群新方法。基于族群的压力集团、政党、独立国家的远见、一大批亚政治发展联合会(Sommerfelt1967)的增殖,表明了这些新方式的重要性。在其它地区,宗教信仰运动或引人传教活动的教派被用来以新的方式分化和联合群体。

引入注目的是,这些新类型同经济行动领域很少有联系,这个部分是文化联系中的主要因素,除了一些新国家采用的国家社会主义形式。相比之下,传统的复杂多民族系统已经明显地建立在这一领域的连结之上,在一些亚洲和中美洲地区通过集市上的职业分化和联系,或者更确切地说,在南亚通过农业生产实现。

今天,考虑到教育程度和为这个目的而控制或垄断教育设施的敌对族群经常变得有区别,但这与其说出于职业分化的观点不如说因为政治发展所需的官僚权限和机会之间的明显的联系。人们可能推测,一种必须包括复杂的技巧差异和为生计的一贯依赖所允许的连接将比另一个建立在可随时取消的政治联系之上并为强制力和政令实践允许的连结具有更强的力量和稳定性。也可推测,这些多元族群系统的新形式可能与生俱来地比旧的形式更混乱,更不稳定。

当政治团体从民族标准角度同他们的对手联合时,文化变迁的方向也受到影响。通过使群体相近并因此具有可比性,政治冲突才可能实现,而且这将影响每一个具有政治联系的新领域。因此,各反对党倾向于变成结构性相似,而区别却不明显。在族群的政治冲突中以这种方式组织起来的地方,其对抗过程将因此导致他们之间文化差异减少。

由于这个原因,政治精英们的许多活动是同习语的整理有关的:身份标志的选择和这些文化差异的价值维护,以及其它差异的相关性的压制和否定。关于新文化形式是同本地的族群认同相一致的问题经常有热烈的争论,但由于上面所指的原因,一般倾向于用折衷的方式去解决。但大量的注意力应放在选择传统文化特质的恢复上,以及为证实和阐明这些习语和所做的历史传统的建立。

选出来加以强调,确定边界,采纳特殊价值观等差异间的联系构成了一个迷人的研究领域。显然,许多因素是有关联的。对不同单位,习语也不一样。对变革者的目的他们并不恰当,既不适宜作为动员支持的方法,又不宜作为与其它群体冲突的战略中的支持。他们的分层含义在内部和群体之间都很重要:他们必须包括群体内影响的不同来源和分布,以及通过社会污名的不同形式的压制或美化而从其它群体中识别出的不同权利。显然,在支持运动的思想基础和所选择的习语之间没有简单的联系;然而,他们都对后来的边界维持和进一步变迁的过程有影响。

十八、族群关系定位中的变异

这些多元族群组织的现代变体出现在一个官僚化管理,通讯发达和较为都市化的世界中。显然,在根本不同的情况下,族群边界的定义和维持的关键因素是不同的。由于研究建立在当代有限的资料上,我们在归纳族群的过程时遇到的困难,由于他们没有出现在我们讨论范围中,其主要的变异可以忽略。可能会有这么点点疑问,社会人类学家们已经倾向于反映形成大多数有影响的专题著作的背景的相当特殊的殖民地和平和外界行政管理的境况。这可能已经歪曲了对前殖民体系和当代突现形式的解释。

这些文章的试图包罗地区性形形色色的典型案例不仅仅是对这些偏见的有力反击,而且,这些观点需要人们直接面对。殖民统治在其管理和规定同当地的社会生活分离程度上是非常极端的。在这种统治下,个人一贯拥有某种保护权,包括大的人群聚集区和远远超过他们自己的社会关系和体制所及的地区。这就为不同族群的人们的交往,不用考虑他们之间缺乏共享的理想,提供了生物适应和机会,这样明显地去除了通常在族群相互关系中产生的束缚。在这种境况中,互动可以发展和扩散——实际上,只有那些其它因素直接控制的互动形式将不复存在而作为不接合区域保存下来。因此,这些境况中的族群界限代表了一个围绕着特殊互补价值的社会关系的正面组织,而且,文化差异将随时间而减少,接近所要求的最低点。

然而,在大多数政治统治中,缺乏安全保障,人们生活于其原始社区外较大武断和暴力的威胁之中,不安全本身成为族群间联系中的一个束缚。在这种境况中,虽然取得了一种利益的潜在的补充,但不同族群成员之间的许多互动形式无法发展。由于缺乏信任或缺少完成交易的机会,互动形式被堵死了。

而且,在这些社区中,也有内部机制,倾向于增强内部的公开一致性和扩大不同社区间的文化差异。如果一个人使他的安全依赖于他自己社区的自愿的自发的支持,作为这一社区成员的自我认同需要明确地表达和确认;依这个标准确定为异常的任何行为可能被解释为这个认同的削弱,从而也是安全基础的削弱。在这些情况中,不同社区间偶发的历史性文化差异倾向于在没有任何正面组织基础情况下使他们自己永存;一些可以观察到的文化特殊性可能因此同族群组织存在非常有限的联系。

因此,地区安全的变化明显影响了族群单位藉以维持自己的过程,但没有根本变化。这一点也可以通过论文中所分析的事例而表现出来,这些事例代表了一个从殖民地到多中心,直到相对无政府境况的清晰范围。承认这种背景变异可能随时间推移而很快变化是重要的,而且在建立长期过程中,也是一个严重的困难。

在富尔人的例子中,我们发现了一种外部维持的和平和极小范围的地方政治活动构成的背景,并且可以构成族群间连续发展过程图,甚至构成这个环境中的等级,但我们知道,在前几代,在土耳其和玛帝时代,从扩张富尔苏丹王国到近乎无政府状态下的巴加拉——富尔对抗中,情况有所不同。而分析富尔人游牧化和同化过程的变异的影响,以及到达大范围的速度及趋势是非常困难的。

十九、族群和文化进化

这里展示的观点和分析同文化进化的主题有关。人类历史是文化和社会自然发展的历程。人类学研究的问题是这种历史如何更好地被加以描述和哪种分析对于发现变化过程中的一般原则是充分的。严格意义上说,生物学领域的进化分析把它的方法建立在分类体系的基础上。这种方法假定存在边界和边界维持过程是可以被描述的单位,这样,在那里,持续性可以详细说明。具体地,分类体系是有意义的,因为特定的边界阻碍了基因物质的相互变化。因此,人们可以坚持认为生死隔离就是单位,而且它已经维持一种不受物种的形态特征变化干扰的认同。

我已经说过,族群间的边界也维持在两个族群单位之间,而且结果,详细说明这些单位的持续性和存在的本质是可能的。这些论文试着去表明,在每一个例子中,一套有限的文化特征保持了族群界限。因而,这种单位的维持取决于这些文化特殊性的维持,然而,通过由边界定义的文化特殊性的变化而造成的单位的变化,持续性可以被详加说明。

然而,大多数与人类群体联系在一起的文化实体任何时候都是不受这种界限束缚的。它可以变异,可以被学习,可以变化,这些都同族群的边界维持没有任何关键的关系。所以,当人们穿越时间追寻一个族群的历史时,与此同时,在相同的意义上,他们不是在追寻一个“文化”的历史;那个族群的当前文化的因素不是产生于以前组成这个群体的文化的特定配件;然而,虽然有改进,但这个群体同边界(成员资格的标准)有着连续的组织化的联系,这就划出了一个连续单位的范围。

不能详细说明文化的边界,就不可能在更严格的进化意义上建立分类体系。但从这些有争议的分析中看,对族群来说这样做是有可能的,因此,在某种意义上,从那些具有这种组织化稳定的文化方面看,也是有可能的。

来源】广西民族学院学报(哲学社会科学版),1999,01:21-32.

 




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