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【人类学】彭兆荣:《遗产·旅游·现代性:黔中布依族生态博物馆的人类学研究》序言
时间: 2017/4/27 9:54:43 浏览量:

金露:《遗产·旅游·现代性:黔中布依族生态博物馆的人类学研究》,浙江大学出版社,2016年6月.



 

序言作者】彭兆荣,博士、四川美术学院“中国艺术遗产研究中心”首席专家,厦门大学一级教授、博士生导师,人类学研究所所长,国家社会科学基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”(11ZD123) 首席专家。



金露的博士论文即将出版,她嘱我为之做序,我欣然应允。

金露博士的论文是以生态博物馆为调研对象;作为博物馆的一种历史延续和延伸,其知识和实践形制都在博物馆范畴之中。总体上看,博物馆的知识背景与博物学直接关联。在方法上,大致包括了“词与物”的历史表述。

由此涉及到以下几个基本维度:1,博物馆的历史来源;2,现代性与现代博物馆的关系;3,现代大众旅游与博物馆的功能性表述;4,我国现代社会的博物馆主体形制为舶来物,其中所包含的“权力话语”问题;5,中国的博物学,我称为“博物体”[1]与西来的博物学(馆)在知识谱系上的融合与冲突;6,生态博物馆在贵州少数民族村落所发生的遭遇以及适应程度和限度;7,村落作为“乡土社会”的家园遗产如何与生态博物馆形制相结合;8,生态博物馆的“活化”、“活态”问题;8,我国民族村落的生态博物馆如何在这一“洋装”上穿出自己的“本色”,即中国特色问题;9,生态博物馆的世界趋势与我国村落社会,特别是少数民族村落社会的所谓“扶贫”政策的关系;10,中国第一批生态博物馆的经验留给我们什么样的思考与反思。

博物馆在历史语境中的表述,以及所形成的知识谱系与“博物学”存在着渊源关系。博物学这样被介绍:

进入十八世纪,在林奈(Linnaeus)和布丰(Buffon)等人确立了博物学……在大航海时代之后,由于逐渐与“异文化”产生大规模接触,无法用“基于神的意旨产生的万物连锁”来充分解释的多样事物,大量流入欧洲世界。面对这些未知事物的出现,十八世纪的欧洲演进出一套认识世界的崭新方法,那就是让东西与其原本的脉络分离,仅以肉眼可见的特征为基准进行分类、排列、整理。这就是所谓的博物学。福科曾说,所谓博物学,就是赋予可视物品名称的作业。诚如所言,博物为在呈现世界的体系性时所使用的方法,最先着手的就是藉由命名来进行分类作业……

最早完成动植物世界体系分类的林奈,在其众所周知的著作《自然系统》(Systema Naturae, 1758)中,将生物的世界阶层性地区分为种(Species)、属(Genus)、目(Order)、纲(Class)、界(Kingdom)。林奈本身并没有采用科(Family)的概念。最早将“科”这个阶级设于“目”和“属”之间的,是继林奈之后亚当森(Adanson)的著作《植物的科》(Falilles Naturalles des Plantes, 1763)。无论如何,在此时期所成立的这些分类中,KingdomClassFamily等近代社会组织用语,对于我们思考博物学的性格非常有帮助,也就是说,这个时期以看待社会组织的相同观点,对生物界进行了分类、重整。[2]

从知识背景看,博物学为博物馆学提供了“新时代”的知识框架。我们今天所看到的博物学(馆)是近代以降,特别是“发现新大陆”的历史为西方社会呈现了一个新的世界面貌,致使西方知识界以一种新的认知方式去面对,——这种“面对”包括搜集、分类、展示等具体的方法。博物学这一学科正是借用了“传统”社会组织方面的知识而“发明”新的划分体系。其中有三个关键因素:1对“物”重视和搜集保存;2采用新的分类体系和方法;3凸显知识和理念的话语权力。现代博物馆正是这一时代的产物,具有明确的现代“权力”特征。福科认为,博物馆作为一种工具已经替代了监狱,成为一种国家权力。这是因为博物馆具有权力和权威以控制那些到访的观众接受国家的宣传和以西方为中心的世界观点。[3]伯内特(Bennett)说得更直接:“作为体现权力的异己和强制性原则,它采用胁迫民众进入到指定目标的方式——博物馆也就成了作为公众、公民被指定的目标领域,以甜言蜜语的方式将民众引入到与权力相共谋的对象领域,而博物馆作为特殊表现形式以展示权力的存在。”[4]所以,现代博物馆具有权力和权威以控制那些到访的观众接受国家的宣传,而这一切都是以西方为中心的知识表述。

从认知的角度看,对于如何看待从过去(时间)遗留和“异域”(空间)获得的“文物”,关涉到一个具体的历史语境的主题,关涉到一种特定的社会价值。“遗产”最初是与19世纪兴起的民族主义(Nationalism)和自由现代性(Liberal modernity)观念及运动联系在一起的[5],这些运动激发了对“过去物质”的热情。启蒙理性带来了客观真理自然知识这样的理念,进化论则为当时欧洲殖民主义和帝国主义提供了支撑。社会急速的工业化进程,法国大革命等强化了人们的历史意识”,随后的民族主义运动,强化着血缘与地域Blood and land)的民族认同观念,[6]也促使人们到“物质过去”中寻求认同的资源。

人类学这一学科与博物学(馆)有着天然的关系,人类学家通常在开始调查海外民族时,不仅将当地的风俗文化详细书写成册,作为“民族志”资料交付宗主国,同时也收集了当地的一些实物标本。当时并没有一个专门的机构收集这些标本,于是建立了大量的博物馆用以收藏人类学家采集的标本。因此,很多西方的人类学家同时是博物馆工作者,如著名的人类学家博厄斯(Boas)曾任美国自然历史博物馆馆长。博物馆对民族学、人类学标本的展示手段、陈列方法和分类系统也引发人类学理论的发展和创新,如文化传播论、变迁理论、文化区的划分、进化论等,它们不仅是人类学的重要理论,也成为博物馆陈列方式的参考依据。

人类学的研究对象,即所谓“异文化”通常是无文字的人群和族群,因此,“物质文化”便成为民族志者极其重要的观察、了解的对象;这样,人类学和博物馆学殊途同归:它们都关注物和物质文化,将文化同物质一样视为静态的、不连续的特质的累积,就像自然科学家收集蝴蝶标本的方式一样。通过物的分类和展示,呈现浪漫的异国情调,表现标本由简到繁的序列。20世纪初到20世纪中叶,专业人类学者渐增,人类学的研究与人才训练重心逐渐由博物馆转移到大学中。[7]博物馆和人类学,看似都是研究物及其分类,实际上,二者均是通过具体的物去发现、展示物背后的原因、价值,进而呈现所在地的社会结构、文化特质、物与人的关系等等。就博物馆而言,它们通常通过一套陈列方式,包括解说程序来帮助参观者获得对这些“物”的想象,这一过程被称为物的博物馆化。

 现代博物馆具有为公众服务的社会化功能,“为了公众的缘故,博物馆必须以一种系统的方式展示物和事物——即不仅仅只是为了展示它们,展示本身也得按照合乎逻辑的分类体系。”[8]1887年,后来美国最著名的人类学家博厄斯,当时还只是一个年轻的博物馆管理员,就对当时博物馆的内部系统仿佛就像一个堆满了文物的场所进行批评,他对此的意见是,博物馆内文物之间的关系就像生物样本一样,所有的部件都形成相互的关系,即具有历史关联和关系的民族学样本the ethnological specimen in its history and medium)。博厄斯不仅提出这样的主张,而且还在博物馆的展示方面贯彻他的这种思想,他提供了增加了一种他称之为生活组群(Life groups)样式,即将所展示的器物根据人们在实际生活中和仪式中使用的物件,像戏剧化的情境进行排列和展示。他还把他的思想和模式移植到了大学博物馆的展示体系之中,并成了后来美国大学博物馆的一种重要的模式根据。

从词与物的考证,Museum有两个原生意义和指喻:该词源自古希腊专门掌管诗歌、艺术和科学的女神缪斯(Muses)。“音乐”(Music)亦同源。在古希腊神话传说,特别在荷马史诗《奥德修纪》里有详细的记述。在古希腊,Museum原指专门祭祀缪斯的缪斯庙,这里收藏着女神所掌管的物品,当时几个各城邦均有缪斯庙,其中最负盛名的是建于公元前280年的亚里山大城缪斯庙,它对希腊文化的传播起到了非常重要的作用,被认为是现代博物馆、美术馆的先驱。

缪斯的母亲是记忆女神,因此无论是博物馆的字源还是意源,“记忆”都是一个重要概念。据此,博物馆也是通过知识,让参观者将过去、现在和将来完整地联接在一起的记忆过程,而不是仅仅局限于收藏和展示“物”。[9]也有将博物馆与死亡联系在一起的诠释:博物馆展品是“死”的,博物馆收集器物的过程便是一个器物与生命脱离的过程。阿多Adorno)认为德语Museal即“像博物馆那样”(Museum like),这个词描述的事物与观者之间不再有至关重要的联系,所表现的是“死亡”的过去。它们被保存下来,是人们出于对历史的尊重,而不是因为现代社会需要它们。[10]在西方,博物馆理论沿着自己的知识传统,逐渐形成相对独立的,有着完整的理论谱系的博物馆学,虽然它Natural history有些历史关系,却不是同一物

就博物馆的历史形制,西方博物馆从私人收藏到公共博物馆,到今天已是各种新博物馆形式层出不穷。筹建于1753年的英国大英博物馆是第一座对公众开放的现代博物馆(1759115日)。1946年国际博物馆协会(International Council of Museums,简称ICOM)成立于巴黎,其章程中给博物馆的定义是:博物馆是指为公众开放的美术、工艺、科学、历史以及考古学藏品的机构,也包括动物园和植物园,该定义多次修订,1974年修订版说:“博物馆是一个不追求营利的、为社会和社会发展服务的、向公众开放的永久性机构,为研究、教育和欣赏的目的,对人类和人类环境的见证物进行收集、保存、传播和展览。”[11]2004年增添物质和非物质的概念。如今,博物馆已被视为是集文化遗产的收集、保存和展览、研究和教育等功能于一身的综合性机构。

20世纪70年代开始出现了很多新的博物馆形式,越来越多的博物馆开始侧重于区域性历史文化的整体保护和社区参与。一方面民俗博物馆、社会历史博物馆、遗产中心等新博物馆对国家博物馆和其他国家主导的公共博物馆等传统博物馆形式形成挑战,同时博物馆形式、功能也呈现多样化,比如遗产旅游,这一趋势标志着博物馆功能的娱乐化。

当用中国传统“博物”概念去翻译和套用西方的“博物学”、“博物馆”时,我们需要反思1西方传统自成一范,分类细致和逻辑缜密,自然科学方面尤甚。将Natural historyMuseum译为“博物(学/馆)”造成历史性误会。2,我国传统“博物志(学)”在价值体制、知识分类和呈现形制上与西方大相径庭,属于正统经学以外的特殊体制和体例。3,用同一个既不是中国传统的博物志(学),也不是Natural historyMuseum本义去对应,便出现三者原本非一物因用同一个语词而误以为一物的窘境和尴尬;导致认识上的困境。

中国“博物学”与西学的、科制化不同,中国的博物学有一套自己的规范和学理;现在社会上普遍认识的这一用语是由西方引入的,“事实上中国人并没有一门学科,一个知识体系,甚或一个连续的学术传统,刚好与西方的‘博物学’、‘植物学’、‘动物学’相对应……,‘博物学’也是19世纪翻译西方著作时出现的新词新义。”[12]我国自古就有“博物”(包括概念、分类、文体、知识相融合的“博物体系”)。从现存的材料看,殷商时代的甲金文就具有这一特殊的“博物体”雏形,其内容涉及当时的天文、历法、气象、地理、方国、世系、家族、人物、职官、征伐、刑狱、农业、畜牧、田猎、交通、宗教、祭祀、疾病、生育、灾祸等。直到秦汉以后,逐渐形成了正统的“经史子集”知识分类,使“博物”从属于正统的分类体系,或者成为正统分类的“补充”。

我国最有名的《博物志》当数张华所著。综观之,笔者称之为“博物体”,包括(体识、体类、体用、体例)。全书十卷包括:卷一(地理:地、山、水、五方、物产),卷二(“外”、“异”人、俗、产),卷三(异物种:兽、鸟、虫、鱼、草木),卷四(物论),卷五(方士、服食、辨方士),卷六(考释:人名、文籍、地理、典礼、乐、服饰、器名、物名),卷七(异闻)、卷八(史补)卷九、十(杂说上、下)。其中有以“物理”为题的专论,不过,它与“物性”和“物类”互为一体,即“物性(特性)-物理(关联)-物类(分类)”。

中国的博物学,作为经史子集补充的博物,在我国今天的“遗产运动”中尤其要珍视,其中体系、体性、体质、体貌、体征等都缺乏语境化的完整研究。如:《尚书》、《周易》、《淮南子》、《鬼谷子》、《抱朴子内篇》、《黄帝内经》、《吕氏春秋》、《山海经》、《史记》、《水经注》、《太平御览》、《本草纲目》,《天工开物》,《长物志》,《博物志》,《山海经》,《徐霞客游记》、《藏药药典》、《尔雅》、《说文》的分类等等。《尚书》被认为是中国“最早的经典之一。”根据孔安国《尚书序》中对其体例的分类有六大类,即“典、谟、训、诰、誓、命。”典如《尧典》,记录帝尧的事迹;谟如《皋陶谟》记载了宫廷上的君臣谋划和议论;训如《伊训》讲的是商代老臣伊尹劝诫商王太甲要以史为鉴,加强德政;诰如《康诰》《酒诰》等,是周王朝册封文王之子康叔的告谕,记载了周公对康叔的督导训诫;誓如《甘誓》《牧誓》等是作战前的誓师之词;命如《文侯之命》是君王任命官员、侯伯的册命之词。[13]分类作为认知和表述的重要依据,我国的博物学独树一帜,福科正是受到我国博物学分类的启发而作《词与物》。

博物学以“物理”为理,然而,中国的博物学有自己的“物理”;比如文字被公认为“文明”标志的之一,汉字的历史独树一帜。与其说这只是文字类型的差异,还不如说是不同的认知和知识的差异,而这种差异又直接导致了技术上的不同。以“书”为例,《尚书》古称《书》,“尚”即“上”,可理解为“上古的史书”。《说文解字》:“著于竹帛谓之书。”说明中国古代的“书”书于的材料。许多学者们常常忽视这样一个事实:中国文字符号的表述传统,与其制作、刻画、书写的方式和材料融为一体的,这恰恰构成了中国“非物质文化遗产”之“材料体系”的一个重要特点,因此,在考量文明时或应将人类生产生活方式中的工具革命与文化变迁视为有机部分,甚至是关键部分。

中华民族之博物学,以地大物博为实,以天工开物为理,是为中国传统文化遗产中造化“天下”之“博物”与“物理”。

对人类而言,“家”是一个永恒的、最具实体性、最有归属感的社会基层单位,同时,也是遗产生成和代际传承的终端;虽然“家-家园”的概念和意义一直处于变化之中,其内涵和外延也不稳定,却从不妨碍其作为时代遗产的一个最重要的认同单位。从这个意义上说,“家-家园”也是遗产依据、依存、依附的根本;而所谓的生态博物馆,即以村落、社区为基本单位的博物馆,无妨归入“家园遗产”范围和范畴。“家园遗产”除了可以表示“人类共同财富”的集体理念外,更多地强调每一个遗产生成、传续的具体;在此,“家园”是一个可以量化的地理空间单位(比如村落),因为每一个家园都有特殊的“自然-人文”生态。在这个意义上,这一概念主要指人群与环境的相处状态。

传统的人类学擅长于对“社会细胞”(家-家庭-家族等)的研究,同时,习惯于将遗产置于特定社会历史的知识谱系中去看待和考察,以确定某一个特定遗产的生成理由、认同方式和传承依据。在词语的关联和使用上,“遗产”(heritage)与人类社会中的继承权与继嗣制度(heritance)存在着原生性关系。人类学在亲属制度的研究中,将亲属制度的一个重要原则确定以“家”为实体的“共有关系”和“财产”的继承方式,形成了人类学对家园遗产的一个基本原则。在地方性村落和宗族组织范围内,“共有财产”首先表现为对家族、氏族、部落等公共土地的占有和同享情况。这事实上是我国“乡土社会”中传统农业伦理和社会秩序中最具“宗法制”传承效力的部分。所以,我国的生态博物馆必然与家园遗产相叠合。

也正是在这个意义上,我们确立“家园遗产”的概念旨在强调遗产的原初纽带(primordial tie),虽然在联合国教科文组织的定义中,遗产已经从地缘、世系(lineage)、宗教等范围上升到所谓突出的普世价值(outstanding universal value)的层面,成为“地球村”村民共享的财产,但这并不妨碍任何一个具体遗产的发生形态和存续传统的历史过程和特定“家园遗产”在归属上的正当性。具体而言,现在的遗产所有权基本上属于民族国家(nation-state)(比如在我国,“土地所有权”属于国家),但民族国家从概念到实体从来就是“想象的”、“有限的”、“有领土范围”、“时段性的”现代国家表述单位。也就是说,多数历史遗产在从发生到存续过程中的归属权并不在国家。另一方面,即使是在后现代的背景下,也因为遗产的所属权发生“转换”,原先遗产的所有者丧失了对它们的认同与继承关系;这样的情形对于绝大多数类似非物质文化遗产的存续与传承并不完全适用。所以,强调“家园遗产”仍然极其重要。

另一方面,“家园”的边界并不是惟一的,它在不同的语境中和背景下会出现多条边界的重叠和套用;因为“家园”与认同有着密切的关系,而人们的认同也不是单一性的。首先,我们可以在“国家”层面上确定“家园”:国家也是家园。在我国的传统认知中“家-国”在政治上是一体性的,即所谓“家国”;在这个意义上,国家为所属的社会群体承担和提供安全保障和利益需求。与此同时,这种国家的“家园”也可能构成民族主义的“形体逻辑”。换言之,当国家所属的社会群体将他们的情愿投入其中,将他们的利益关系引入其中,这个“家园”就有了形体上的依附性,而当这个“家园”出现了与其他民族国家的冲突、矛盾、角力、抗争、紧张、友好、争取、释善、结盟等各种阶段性、事件性、战略性的关系时,“家园”中的成员会出现相对一致的力量集合;民族主义遂成一种习惯性的表述。

需要指出,在现代“民族-国家”的政治背景中,“国家”、“家园”的边界既有重叠又有区隔:重叠者,二者与我们所着重言说的具有分享传统习俗、历史记忆,拥有共同(或相关)的英雄祖先和集体认可的族群谱系,袭承共同的生产生活方式、生态环境,分配共同的自然和文化资源,承担共同的守护家园的责任和义务,形成共同的生活习惯、语言交流和宗教信仰,表达共同的情感和心理趋向等有关发生关系上的差异:前者是自上而下的,后者则是自下而上的。区隔者,二者有的时候二者所表现出的边界关系一致,有的时候则是不一致的,甚至发生撕裂、冲突和斗争。不过,我们所强调的“家园遗产”更偏向于指称一个具有特定的人群共同体的自主性范畴和范围,与“地方价值”密切相关。

 生态博物馆作为“家园遗产这一具有特定人群共同体“家园关系”的实现和体验,也必然产生“家园感”,它可以是“活态遗产”的另外一种表述和体验。然而,“地球村”的出现,一种更大意义、更高层次的“家园”宣告出现,传统的地方“再地化”(re-localization)也随之出现,“家园遗产”了因此加入、注入了许多新质性无形遗产内容。

镇山布依族生态博物馆作为我国的第一批生态博物馆中的一个(共4个),不少学者进行过调研,我国政府的主流媒体对这一批生态博物馆也有过跟踪报到,各种评价都有。对此,我的意见是:我们或许并不要匆忙地对这一新生事物作绝然的评判,而将其视为一种现代性中国化的实验与实践。

为此,金露的博士论文姑为一范;无论是镇山村生态博物馆之案例,抑或是她本人的研究。

是为序。

 

彭兆荣  

201581日于昆明荷塘月色



[1] 彭兆荣:《博物体:一种中国特色的生态概念与模式》[J],《福建艺术》,20102):30-34

[2] 参见吉田宪司“博物馆与搜集的历史”,载黄贞燕主编《民俗/民族文化的搜集与博物馆》,台北:国立台北艺术大学,2011年,第11-12页。

[3] Cuno, J. Museums Matter: In Praise of the EncylopedicMuseum. Chicago: TheUniversityofChicagoPress, 2011. p.3.

[4] Bennett, T. The Birth of Museum: History, Theory, Politics. London: Routledge, 1995. p.95.

[5] Smith, L. Uses of Heritage.London&New York: Routledge, 2006. p.17.

[6] Olsen, B. “Excavating the Other: European Archaeology in the Age of Globalization”, In Kobylinski, K. (ed.), Quo Vadis Archaeologia: Whither European Archaeology in the 21st Century? Warsaw: European Science Foundation, 2001. p.53.

[7] 王嵩山《文化传译——博物馆与人类学想象》,台北:稻香出版社,1996年,第60页。

[8] Cuno, J. Museums Matter: In Praise of theEncylopedicMuseum. p.33.

[9] Moore, W. B. “Connecting the Past with the Present: Reflection upon Interpretation inFolklifeMuseum”, In P. Hall, P. & Seemann, C.(ed.), Folklife and Museum s: SelectedReadings. Nashville,TN: American Association for State and Local History. 1987. pp.51-58.

[10] 珍妮特·马斯汀《新博物馆理论与实践导论》,钱春霞等译,南京:江苏美术出版社2008年,第175-176页。

[11] ICOM官方网站http://www.museum.or.jp/icom/hist_def_eng.html.

[12] []范发迪《清代在华的英国博物学家:科学、帝国与文化遭遇》,袁剑译,北京:中国人民大学出版社2011年,第159页。

[13] 见《尚书》前言,慕平注译,北京:中华书局2011年,第6-7页。

 




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