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【人类学访谈】徐杰舜/问,朱炳祥/答:主体民族志与民族志范式变迁——人类学学者访谈录之七十九
时间: 2016/9/11 10:42:48 浏览量:



 

作者简介】徐杰舜,浙江余姚人,广西民族大学二级教授,博士生导师。朱炳祥,江苏靖江人,武汉大学二级教授,博士生导师。

摘要】全球化时代的“人类学”应该回归它原初的“研究人类的科学”的学术使命,重视其“人的研究”的内涵,故而,民族志也就应该执行“志人”的任务,从而成为“人志”“人类志”。提出“主体民族志”的概念既是基于对科学民族志与后现代民族志表述困境的思考。主体民族志是研究作为主体的“人”本身的一种志书,“主体”是指具有目的性与创造性的人,对于民族志的研究与写作而言,是指创造了民族志文本的人,而创造文本则是由三种不同的主体共同创造的。因此,主体民族志是由三重主体共同叙事的民族志文本。

关键词】主体民族志;科学民族志;对蹠人;人类学

来源】广西民族大学学报(哲学社会科学版),2016,04:39-44.



 

徐杰舜:

朱教授,你好!2007年我曾就“构建人类学的中国体系”为题采访过你,受到很多启发。近几年你在民族志研究上有了新的成果,我觉得与你“构建人类学的中国体系”的观点是一脉相承的。今天我们是不是从民族志范式变迁的轨迹谈起,可以吗?

朱炳祥:

感谢徐老师一直关心着我的学术研究。一晃就是9年了,感慨无限。这些年,因为担任武汉大学社会学系的系主任,把写作之事耽误了下来。2013年才终于解放,有了一个深度思考的内在心境与外在环境。

关于民族志范式变迁问题,我想,当今民族志的主导形式已经无法回到早期科学民族志的本体论范式,其基本原因是时代发生了变化。当前,殖民主义时代已经过去,世界既是一个全球化的时代,又是一个民族国家林立并激烈地互争利益的时代。“轴心时代”各大文化板块经过几千年的发展,在全球化背景之下已经开始直接地、全方位地进行面对面的激烈碰撞,其结果要么是文明的冲突,要么是文明的融合。时代的变化,促使民族志的研究对象出现变化,新的时代有着新的研究对象、新的研究领域。科学民族志将小范围的“异文化”作为研究对象虽然依然可以进行;但无论是太平洋岛屿,还是非洲、南美的土著,都正在与全球化运动发生着复杂的互动。当前已经不存在一个完全封闭的小社区环境了,世界上所有的事情几乎都关联在一起,民族志者可以在任何地方、从任何时间、就任何对象进行任何研究。他们可以研究异文化,也可以研究本文化;可以研究乡村文化,也可以研究城市文化;可以做专题研究,也可以参与更广泛的其他课题。新的研究对象导致学术意识“被一系列跨学科影响所界定”,并且传统的“规定民族志方向的主题和争论不再起作用”。[1](P3)

当民族志在批判与批判的批判中开辟新路径时,它不可能背离知识论成果机械地回到20世纪早先那种本体论范式,也不可能抛却本体论成果罔顾异文化事实而将民族志只是作为田野经验的书写。如果说当下的民族志是一种“双重螺旋线”式的运动,那么,它在完成对本体论与知识论双重扬弃及双重承继中,必定会产生新质,从而铸就一种新的民族志形态。它需要扬弃科学民族志那种傲然的殖民心态与自我中心主义,承继其对于当地人与当地文化“事实”进行描写的学术理念;它也需要吸收并发扬知识论阶段对于主观性的反思与批判精神,而改变其丢失民族志作为“志书”品质的缺憾;它更需要吸收当下全球化背景下的崭新的时代精神而铸造自身。我们这个时代是一个多重主体觉醒并有着各自目的性诉求的时代。这种具有“主体性诉求”的民族志,其表现形态就是“主体民族志”。

首先,当代最重要的主体性觉醒与诉求是被民族志者称为“当地人”的觉醒及其诉求,这是铸就民族志新质的最基本的要素。当地人已经不再是殖民时代的人民,可以听凭殖民统治者或其派遣者的摆布。由于两次世界大战之后民族国家的普遍建立与国际交流的频繁,各民族教育程度的普遍提高,原先只有“白种欧洲男性”一支笔,现在世界各地的人都可以也已经用自己的笔杆子来书写“自我”,书写“他者”。欧洲、亚洲、非洲、南北美洲以及大洋洲的学者可以写出的不同民族志相互匹敌。只要当地人自己直接书写与直接言说,就颠覆了经典民族志中原先由民族志者代言时所设定的主客关系,它既可以避免科学民族志的“词”=“物”,又可以避免后现代主义者的“词”代替“物”。其次,作为知识的生产者之一,民族志者也需要言说。经过后现代人类学家的提醒,民族志者应该逐步形成一种“自我拷问”的觉醒意识。20世纪70年代以前的科学民族志作品自以为是,不进行这种拷问;后现代民族志的拷问因立场与观点未曾移易而使这种拷问无法做到彻底;而对于主体民族志来说,则可以两种应对策略达到民族志者的自律性。第一种策略是,允许当地人的言说在民族志作品中直接呈现即“裸呈”这种言说。 只有当地人直接言说的声音才是自然的声音,才是真正的“天籁”,真正的当地文化的表述。民族志者应该让当地人在完全不受外来者干扰的状态下言说,并应该将这种言说直接写入作品之中。正是因为允许“他者”在民族志中直接言说,于是,“我不是‘他者’,我又何能描述‘他者’”的悖论就自然消除了。“裸呈”当地人的讲述是避免民族志虚构的最有效的方式,其功能是打破民族志者独断的书写形式。至于担心当地人的讲述会漫无边际、引用直接引语则使民族志过于冗长,则完全是操心过度而缺乏对“他者”的信任,是另一种中心主义的表现。第二种策略是,民族志者只能依据当地人的讲述“就什么说点什么”,而在“说点什么”时,需将自己的所持立场、研究目的、所用方法、思想观点、个人情性以及生活经历诸要素进行全面的交代与坦陈。只要民族志者坦陈个人条件诸要素,他实际上就对自我进行了限定,他就自觉地破除了他的研究的唯一真理性与权威性。于此,一项研究既可以被界定为历史性的研究,又可以被界定为充满主体特征与创造性的研究,还可以被界定为具有自律性的研究。再次,是读者或批评家的觉醒与诉求。批判者总是有着一定的规约,而这种规约大多来自以往。如果新的民族志形态允许当地人“裸呈”以及将民族志者自身诸条件的限定坦陈于民族志之中,就给阅读与批评家带来了挑战。他们面对着清新的、出水芙蓉般的当地人言说的原始展示,又面对着民族志者由于全面的对自我坦露与自我拷问而对民族志真理性的限定,阅读与批评不仅需要一种宽容与包容精神,而且对传统的批评规则与标准亦需要做出相应的调整与改变。

徐杰舜:

那么,触发你关注民族志的理论,并提出主体民族志概念的机缘是什么?也就是学术背景是什么?

朱炳祥:

提出主体民族志的概念既是基于对科学民族志与后现代民族志表述困境的思考,也是基于我对将民族志还原为“人志”或“人类志”的学术理念。主要观点发表在《民族研究》上的三篇理论文章和一篇主体民族志的微型实验中,即《反思与重构:论“主体民族志”》(《民族研究》2011年第3期)《再论“主体民族志”:民族志范式的转换及其自明性基础的探求》(《民族研究》2013年第3期)《三论“主体民族志”:走出表述的危机》(《民族研究》2014年第2期)和《三重叙事的主体民族志微型实验》(与刘海涛合作,《民族研究》2015年第1期)。科学民族志本来是殖民政策的产物,民族志者的立场、观点、方法都是从宗主国带来的,却要标榜自己是用“追求事物的客观、科学的观点”去对异文化进行描述。[2](P4)这里的悖论是:“我不是‘他者’,我何能描述‘他者’。”后现代民族志本来是反思的产物,具有“求知主体对象化”的自我拷问意识,但是他们的西方文化立场没有变,这里的悖论是:“我是我自己,我何能反思我自己?”一个人拔着头发无法离开地球。这是新的民族志形式必须解决的两个问题。

徐杰舜:

你刚才说到将民族志还原为“人志”,民族志与“人志”“人类志”有区别吗?区别在哪?

朱炳祥:

我提出将民族志还原为“人志”或“人类志”,这是我做民族志研究的核心理念,我是在《再论“主体民族志”》一文中提出这一概念的。我并不是故意要创构什么新鲜概念来立异标新;之所以提出这个概念,既是我1987年思想觉醒后对于“人”的研究的初衷使然,更是我在长期的田野工作中的一种顿悟,还是我对殖民时代过去以后的全球化时代民族志走向的思考。

人类学学科虽然最初在西方建立起来,但是学术乃天下之公器,不是“家学”,建立者不能形成对学科理念“我说了算”的霸权。何况自从轴心时代以来就有关于人类的研究,东西方都是如此。亚里士多德就被尊为“人类学家”一词的创造者,孔子研究人的方式是:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?”《论语·为政》。意为:研究一个人看他与什么人交朋友,看他办事用什么方式,看他在生活中安于什么不安于什么,如果做到这三点,那么一个人往哪里藏得往呢?早期人类学家哈登说:“人类学可以称为‘人的科学’。”[3](P2)然而,现代人类学在殖民主义光照之下,西方人类学者以研究“民族”(非西方民族)、“种族”(非西方种族)、“文化”(非西方文化)为己任。于此,“人的科学”窄化为“民族”研究、“异文化”研究。本来应该成为“人类志”的作品却成为“民族志”。在当前民族国家林立的时代,“民族志”当然依旧可以大行其道,只不过目标已经改变,变成为民族志者所在民族与所在国的整体利益服务。

然而重要的是,当前,殖民时代已经过去,随着“全球化”时代的到来,人类作为“命运共同体”的共同利益越来越多,新的研究对象与新的研究任务,使人类学的学术使命与“民族志”的形式都需要进行变革。全球化时代的“人类学”应该回归它原初的“研究人类的科学”的学术使命,重视其“人的研究”的内涵,故而,民族志也就应该执行“志人”的任务,从而成为“人志”“人类志”。

费孝通先生在《迈向人民的人类学》一文中,提出的“人民的人类学”的概念,就是对人类学与民族志研究“新质”表达的一个新概念。费孝通志在做一项人类学主旨的“转变”工作,即将人类学由“曾经为那些屠杀、欺侮、剥削、压迫各殖民地人民的暴主们提供理论根据的人类学开始转变成为一门为建立一个民族平等的世界,为各族人民发展进步而服务的学科”。 [4](P15)他与经院派决裂,开辟一个非正统的学派。费孝通看到一个变化:第一次世界大战后还作为胜利品来瓜分的殖民地现在在世界地图上并不能再公然出现了。这是时代的变化。他提倡建立一门与“殖民的人类学”相对立的“人民的人类学”。费先生还提出了另一“文化自觉”的概念,则与“人民的人类学”相互呼应,可以看作是对当下民族志“新质”的基本要求。费孝通将人类学转变成为研究“人民”的学科、研究“人”的学科,他的一篇文章直接用“人的研究在中国”为题明确地表明了这种研究宗旨,[4](P2229)这是一种远见卓识。将民族志还原为“人志”“人民志”“人类志”,这是时代对人类学与民族志“新质”的要求。

除此之外,“人志”的概念还有另外一些具有比较意义的意蕴。我把“自我”与“他者”看作“对蹠人”,这里的“自我”与“他者”都有着多重含义。对于“自我”,不仅是作为民族志者的个体,也不仅仅是民族志者的“本文化”,还是指作为一般意义上的“人”。对于“他者”,其内涵更要丰富与宽泛得多,不仅仅是指“异民族”“异文化”,甚至也不仅仅指“人类”,还是指非人类的生命体乃至无生命体。这是借鉴了列维斯特劳斯与罗蒂关于“对蹠人”的概念。列维斯特劳斯的概念是指地球直径两端对蹠点上的人类(the exact opposite of our own, and the name of Antipodes);[5](P43)罗蒂的概念是指宇宙间远离我们星系的另一端的星球上的对蹠人(The Antipodeans),他们是“无心的人”。[6](P87)列维斯特劳斯的概念接近于民族志的“现代使命”,即研究“异文化”“异民族”;而罗蒂的概念则更接近于民族志的“未来使命”,即显示全球化时代到来之后的民族志(人志)研究对象与任务。然而,列维斯特劳斯还有一些很重要的思想需要引起注意,他在《忧郁的热带》中说了如下一段话:

在我们这个种属可以短暂地中断其蚁窝似的活动,思考一下其存在的本质以及其继续存在的本质,在思想界限之下,在社会之外之上:对一块比任何人类的创造物都远为漂亮的矿石深思一段时间;去闻一闻一朵水仙花的深处所散发出来的味道,其香味所隐蔽的学问比我们所有书本全部加起来还多;或者是在那充满耐心、宁静与互谅的短暂凝视之中,这种凝视有时候,经由某种非自愿的互相了解,会出现于一个人与一只猫短暂的互相注目之中。[5](P545546)

在这里,与人类形成“对蹠”关系的还可以是“猫”(动物)、“水仙花”(植物)和“矿石”(矿物),这就是说可以将人与其他事件的比较关系延伸到空间关系中的动物界、植物界与矿物界。因此,全球化时代的人类学,不仅需要我们具有将“人类”作为“统一体”来观察的自觉意识,还需要将人类放到一个相当宏观的比较体系中来认识自身。因此,我将“对蹠人”这一概念借来作为正在写作中的系列民族志作品的总标题。有意思的是,27年前,即198965日的日记中,我就用了“对蹠人”这个词,不知从哪里看来的。我那时还没有读到《忧郁的热带》和《哲学和自然之镜》这两本书,也还没有到异文化中去做田野工作。可见,这一概念早已在我意识中深藏着,到了我开始做田野工作以及读了列维斯特劳斯和罗蒂的书以后,它又重新浮上来了。

当然,提出“人志”“人类志”的概念可能有点超前,但我认为却是民族志发展的某种趋向。人类对自身的自觉意识,仅仅在“本文化”与“异文化”比较中进行定位是不够的,而应该将“人类”作为一个整体在与其他星球的“类人生物”或地球上的“非人物类”的比较中进行定位。这种比较的目的就是要消除“人类中心主义”。我们人类,总是对我们所属的那个物种作出崇高而伟大的自我评价,中国古代典籍《尚书·泰誓》说:“惟人,万物之灵。”莎士比来也借哈姆雷特之口说:人是“宇宙的精华,万物的灵长”。这些说法缺乏方法论依据。对一个物种进行评价,需要另一个物种来实施,不能自己当自己的裁判。萨特在他的《存在主义是一种人道主义》中就曾认为,“人真是了不起啊”这样的判断是荒谬的,因为只有狗或者马才有资格对人作出这种总估价,并且宣称人是了不起的,然而它们从来没有作出这种总估价的傻事。 [7](P2930)因此,对人的研究与评价,利用别的星球上的“无心的人”来对比无疑是一种重要的思想。当然,我们也可以说,罗蒂的思想仅仅是一种假设,不过,我们可以超越这种假设,即用地球上实际存在的既有事物与人进行对比。所有的生命都有其自身的价值,除了满足最低的生活需要,人类无权破坏生命的多样性,更不能出于无节制的贪欲滥用和牺牲非人类的生命。既然所有的生命都有自身的价值,那么,生命界的所有动植物都可以作为人的比较的参照系。那边的橘树,智慧怎样呢?它的那种“深固难徙,廓其无求;苏世独立,横而不流”屈原《橘颂》篇。的品质不都是可以作为人的榜样吗?不仅如此,无生命的东西,也是可以学习的。那块石头,你看它,不言不语,也不狂也不忙,也不知也不思,也无灵也无情,也无趣也无欲,对着它思考一番对于祛除人类的浮躁肯定大有益处。故而,只有我们跳出人类中心主义的那种思维方式,不认为宇宙中的其他事物比我们下等,我们才可以形成对人类自身的真正深刻的反思。不要把自己看得过于了不起,无论是“大自然”,还是“社会”,还是“人类”,都是可以被质询的。如果往前追溯起来,人类实际上是一种颇为偶然的动物。神话中说,当初女娲偏偏选择了“抟土”造人,如果不是这样,那人又将怎样?而造人之时又将其“首足分立”,如果不是这样,那人又将怎样?而且女娲造出的人“阴阳异体”,如果不是这样,那人又将怎样?这些问题都应该被反思,因为它们是重要的问题,甚至是带根本性的问题。

当然,“人的研究”得到了许多学科的共同关注,特别是哲学、文学、历史学、考古学、语言学这些学科“人的研究”倾向明显,但这并不成为挤压人类学学科对象与学科性质独立性的条件。哲学研究中的人总是抽象思辨式的,它不将具体生活中的人作为研究对象。历史学研究过往之人,此学科依靠坐在书斋里的历史学家的阅读与理解来构建人的历史。考古学看重田野工作,但只是以构建过去的人的生活状态为学科己任。语言学只能通过研究语言来研究人,这是一种局部性的、间接的研究。而文学,这一被称为“人学”的样式,却只追求虚构出“典型环境中的典型人物”,此此彼彼、进进出出的“人”皆非实际存在。可以这样说,“人”的研究虽然一直被诸学科广泛关注着,但只有人类学将“人”作为学科专门研究对象,而它的民族志形式则可以直面具体之人而非抽象之人,直面当下之人而非过去之人,直面整体之人而非局部之人,直面真实之人而非虚构之人。民族志者可以直接地倾听“人”讲述,观看“人”行动,可以直接感受“人”、思考“人”进而直接呈现“人”。所以“民族志”(“人志”)这种研究方法及其文本形式有着特殊的优势。

徐杰舜:

看来“主体民族志”的提出与你长期的田野考察有直接的关系。请你简要而通俗地介绍主体民族志的概念好吗?

朱炳祥:

一些研究者习惯将自己提出的学术概念进行定义,以为那就是学术研究的严谨性;而另一些研究者并不对概念作严格的定义,而只是在不同的场合作延伸性的发挥,使其具有开放性。确切的定义某种概念是容易的,但一旦定义,这个概念就具有封闭性,而一个鲜活的概念总是具有一种开放性特征。如果一定要给“主体民族志”下一个描述性定义,那么简单地说,主体民族志是研究作为主体的“人”本身的一种志书。所谓“主体”,是指具有目的性与创造性的人,对于民族志的研究与写作而言,是指创造了民族志文本的人,而创造文本则是由三种不同的主体共同创造的。“第一主体”指当地人,“第二主体”指民族志者,“第三主体” 既指代表社会的一般的价值观、学术思潮与学术规范,也指民族志作品的读者与批评家。因此,也可以说,主体民族志是由三重主体共同叙事的民族志文本。树木奉献了三种花朵:一是开放在枝条间,二是燃烧在木块上,三是绘制在画面中。

为什么非要三重主体共同叙事呢?我的一个基本看法是:如果民族志的主要任务依然是“志”当地文化,而且名副其实,那么只能让当地人自己说,也就是“直接呈现”。“参与观察”是带有“颜色视野”的主观观察,谈不上是当地文化的记载;而“访谈”则更是民族志者意图的显示,因为“问题”是民族志者提出来的,当地人只能被动地围绕着他的问题陈述,民族志者问题的主观性质决定了所获材料的主观性质。甚至“对话”也只能是一种“双人舞”,在快乐旋转中相互之间是“测不准”对方的。因此,“三重主体”各自表述就显得相当必要。民族志者当然担负着对当地文化进行研究、发表看法、构建理论的责任,但是必须注意:第一,你不能把你带着强烈的主观性“看”到的文化、你带着主观意向去田野中“问”出来的文化就说成是当地文化,这是“越俎代庖”,民族志者没有资格代替当地人说话。第二,民族志者需要等待当地人按照他自己的意志与思维逻辑说完以后你再说话,再去建构你的理论。第三,民族志者的理论构建必须具有自律性,即需要将构建理论的各种条件(包括民族志者自身的条件)进行系统的陈述,其目的是对理论的适应范围形成某种限定,从而避免掉入民族志者过于张扬与夸大自己、并将自己的思想看成具有普遍适应性的学术陷阱。“参与观察”“访谈”“对话”这些传统方法当然可以使用,但是必须在明确其具有主观性的清醒意识之中被使用。

徐杰舜:

我还想请你讲一下 “主体民族志”研究的整个计划、目标及学术价值。

朱炳祥:

20073月,在徐老师的那一次题为《构建人类学的中国体系》的访谈中,我曾说有个“周城研究系列”的计划。但只过了一个多月,2007518日,我被任命为武汉大学社会学系主任,一直到201359日卸任。社会学系是学校的直属系,与学院相同,杂务繁多。整整6年差9天,都耗在这里面了,不堪其烦。我这个人不能同时做两件事,所以在这期间只好暂时先牺牲学术。现在计划并无大的变动,只是略作调整,并将“周城研究系列”改作“对蹠人”系列,所谓“对蹠人”,就其形式上说,无非指“自我”与“他者”的对蹠,是“主体民族志”的左右两翼。“他者民族志”这一翼对于我来说,就是周城白族和摩哈苴彝族的书写。这有三项国家社科基金与教育部后期资助重大项目支持,都已经完成结题,几部稿子全部放在书柜里若干年,都没有急于出版。我想等一等,冷一冷,看看有没有新的思想。这三卷中的第一卷《主体民族志:一个白族人的“裸述”》,这是2014年教育部后期资助的重大项目,已经完成。第二卷《地域社会的构成》,这是国家社科基金2005年的规划项目,2008年结题,书稿放那里8年了。第三卷《太初有道》,是2011年国家社科基金重点项目“民族地区宗教文化现代化调查研究”的结题材料中的一部分,也早已完成。这三卷都是等待出版。“自我民族志”这一翼,就是研究“自我”,计划中也有三卷书稿。国外也有“自我民族志”的概念,1979年美国人类学家卡尔·海德(1975年)和大卫·哈亚诺提出这一概念,其内涵要求显示意识的多层次性,把个体意识与文化意识联结起来。[8](P784)而对于我来说,“自我”的概念具有“个体”“时代”与“人”三个层次的不同内涵。

至于学术价值,以及“主体民族志”能做成什么样子,有什么意义,听之任之而已。我只是用我的思想、我的情性、我的自然资质对“人”的思考与研究贡献一点力量。

徐杰舜:

最后想请你具体谈谈你在大理周城做了十五年田野与你提出“主体民族志”概念的关系及体验是什么?

朱炳祥:

我在去周城之前,已经在摩哈苴彝族村、捞车土家族村做过一段时间的田野工作。此阶段,我脑子里是经典人类学家们著作中的观点与方法。但是,在“参与观察”与“访谈”过程中,我总感觉到我是一个“伸长鼻子去探究异族的事情”的怪物,我不仅觉得我动机不纯,而且觉得我很虚伪,好像是一个阴谋家,面目可憎。我对自己的做派感到一种特殊的荒诞感乃至厌恶感。虽然我在彝族与土家族的田野工作中获得了丰富的田野材料,但对研究目的的自责使我内心不安,甚至想逃离。当这种“自首荒唐”的意识逐渐增长起来的时候,我干脆率性而行,不为自己所设置的某种研究目的而孜孜以求,我需要做一点当地人愿意我做的事。我的一个信念是:如果我找不到我的研究目标与当地人内在需要的契合点,我宁愿放弃我的研究!

1999年底,我获得了一个可以外出做一年田野工作的机会,我选择去云南。我是当了教授以后在“知天命”之年才去周城白族村做田野工作的,我的目的并非为了完成博士学位论文,以便谋求某种教职;也不是为了出人头地,享受声望的光环。我做田野工作的原动力是我将对“人”的研究作为我为我自己规定的学术使命的自觉选择。由于我已经走出心态的困惑,就没有进行任何的问题准备。我之所以去了大理喜洲与周城进行田野工作,则完全是“高傲的汽车方向盘”所随意决定的。那个汽车司机熟悉当地文化,热情地表示他可以带我去理想的地方做田野。他转动方向盘时有着一副高傲的神情,于是我就被送至大理市喜洲镇。自彼至此,我在该镇很短一段时间后,转至该镇周城白族村做了七百多天的田野工作,其中包括2000年为期一年的完整周期。

在这一过程中,我知道我亟须一次真正的自我启蒙。脱离自己所加之于自己的不成熟状态。“不成熟状态是指没有能力运用自己不经他人引导的知性。”[9](P22)当下的时代并不缺乏学问家,我不当学问家又怎样?!当下的时代需要的是思想者。在这种艰苦的思考与寻觅过程中,“主体民族志”的灵感忽然降临。我是将田野工作看作目的,看作我的生活的构成部分,至于我能够提出什么样的概念,写出什么样的作品,那仅仅是我人生目标追寻中的一个副产品。

徐杰舜:

听了你的一席话,使我对主体民族志有了一个全面的了解,敬佩你在人类学理论和方法上的执着追求!谢谢你接受我的采访!

 

参考文献

[1][]马尔库塞.《写文化》之后20年的美国人类学[A].[]克利福德,马尔库塞,编,高丙中,译.写文化[C].北京:商务印书馆,2006.

[2][]马林诺夫斯基,著,梁永佳,.西太平洋的航海者[M].北京:华夏出版社,2002.

[3][]哈登,著,廖泗友,.人类学史[M].济南:山东人民出版社,1988.

[4]费孝通.论人类学与文化自觉[M].北京:华夏出版社,2004.

[5][]列维斯特劳斯,著,王志明,.忧郁的热带[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2000.

[6][]理查德·罗蒂,著,李幼蒸,.哲学和自然之镜[M].北京:商务印书馆,2003.

[7][]萨特,著,周熙良、汤永宽,.存在主义是一种人道主义[M].上海:上海译文出版社,1988.

[8][]艾利丝,博克纳.作为主体的研究者:自我的民族志、个体叙事、自反性[A]. []诺曼·邓津,伊冯那V林肯,主编,风笑天,.定性研究:经验资料收集与分析的方法[C].重庆:重庆大学出版社,2007.

[9][]康德,著,何兆武,.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1990.

【来源】广西民族大学学报(哲学社会科学版),2016,04:39-44.

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