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【人类学】蔡华:20世纪社会科学的困惑与出路——与格尔兹《浓描——迈向文化的解读理论》的对话
时间: 2016/6/14 8:11:49 浏览量:

 

作者简介】蔡华,北京大学人类学教授,博士生导师;中华多民族文化凝聚与国家认同2011协同创新中心教授。



摘要20世纪社会科学的理论化努力步履维艰。格尔兹的论文《浓描——迈向文化的解读理论》对这个过程中面临的基本问题进行了全面的探索,是20世纪社会科学思想史上的一部重要文献。本文通过社会科学知识论维度上的分析,试图揭示解读人类学和整个社会科学的困境及其方法论层面的根源。与此同时,作为对格尔兹《走访》的回应,作者也讨论了其中提出的几个与知识论相关的问题。最终,本文以信仰理论为分析工具,什么是民族志这个社会科学的经典谜题给出自己的解,尝试为消释困惑寻求出路。

关键词】格尔兹;符号;文化;民族志;解读人类学;信仰人类学

来源】《民族研究》,2015年第6期,第37-58页。



1973年“浓描——迈向文化的解读理论”记录了格尔兹对二十世纪社会科学面临的基本问题的思考过程和结果,任何对文化人类学或社会科学的推进皆绕不开它。那么,在这段学术活动中,他的研究经历了怎样的历程?留下了哪些谜题?为我们提供了什么借鉴?

2001年,格尔茨在社会科学顶尖级书评杂志《纽约图书评论》对笔者的民族志专著《无父无夫的社会》发表了长篇书评“走访”。之后,他在电邮中表达了“我期待最终见到你,以及你的后续研究”[1] 的愿望。其言殷切而挑战。不幸,他未及见到2008年发表的法文版《人思之人》[2],…… 学界一隅空,令人平添孤独。 “走访”一文早当回应,故本文在对“浓描”进行评估的同时,亦对“走访”中涉及的几个与民族志相关的知识论问题一并进行讨论。

一、文化黑洞

格尔兹以钟情文学开始其大学时代,继而转向哲学,为了更贴近经验事实,最终于1950年进入人类学,而立之年获得博士学位。1950年代和1971年他三度前往印度尼西亚从事田野工作,尔后1960年代和1972年又四赴摩洛哥开辟了一个新田野。以在异族生活的雄厚积累为基础,1960年代他撰写了一批论文,篇篇掷地有声。1970年,他成为普林斯顿高级研究院首位社会科学教授,并创办了的社会科学院。克拉克洪和克罗伯之后美国人类学一度沉湎于细枝末节,死气沉沉。这批文章让人如沐春风,不仅搅沸了人类学界,同时也为社会科学其他学科注入了生机。面对勃兴的人类学,在其将这些文章汇集成书之际,权威的《基础丛书》老道的编辑想知道:缘何作者在美国社会科学界托起了人类学,使她引领潮流,发声不同凡响?

(一)口号

《诸文化之解读》[3]2000年版序里,对编辑深厚的学术素养和主动精神,格尔兹大为感概:

70年代初,当我着手编辑十年前在寓言般的1960年代撰写的论文时,除了是我书写了它们这一事实之外,我远不清楚是什么将这些论文串在一起。…… 它们的加总意味着什么:一种理论?一种观点?一种方法?

当时,我甚至没有给这个东西想好一个标题,更別提一个合理的东西了。我想把它叫做《意义与文化》,但是我当时在基础著作出版社的编辑,令人怀念的科赛尔(Martin Kessier),认为汇集这些论文是第一位重要的工作。这位编辑正好没有太多地考虑标题问题——上述这个标题纯属一种逃避,而且措辞毫无想象力——他敦促我撰写一篇在当时已有的论文的基础上拓展开来的分析性引言,以陈述我的基本立场。我回答说,我不曾知道自己有过一种立场。他(那个时代有正真的编辑)说:“你会找到一种的”。于是我生产了“第一章:浓描——迈向文化的解读理论”。这样一来,我同时既发现了一种立场,又发现了一个口号。自那之后,我的生活就一直与之如影随形。”[4]

需要注意的是,自1973年“浓描——迈向文化的解读理论”写就之后,时隔27年,作者才宣布“迈向文化的解读理论”是一个口号,仍然代表着他的立场。换言之,直至2000年这本作为美国最具影响力的百本基础著作之一再版时,对这个立场,他仍矢志不移。这就意味着,作者认为,该文发表后的诸般质疑均未能动摇其基本论点。

读者看到,在这个口号中,“浓描”是作者主张的书写形式,“文化”是他聚焦的研究对象,“解读”代表其选择的立场和方法,“迈向”“理论”是他的愿景。

谁把解读“文化”当作目标,倡导“浓描”,期盼创建一种“文化的解读理论”,那么,谁就必须明确地陈述:什么是“文化”?什么是“浓描”?什么是“解读”?什么是“理论”以及什么是他提出的“解读理论”?

(二)旧“文化”

现在让我们来深入地看看格尔兹是怎样回答这些问题的。他试图通过什么方法论迈向文化解读理论?他选择的途径能否通往预期的目的地?

“文化”一词自被纳入人类学词汇表以来就始终含义模糊,对此格尔兹力主:“用较窄的、专门化的,因而在理论上更具力度(我是这样想象的)的文化概念来取代泰勒的著名的‘最复杂的整体’ [5]他认为虽然“最复杂的整体”的“原创力不可否认,但在我(格尔兹)看来它似乎到了掩盖远多于揭示的地步。”[6]

众所周知,关于一个作为学科基本概念的主题词,一切新定义的提出都必须彻查前人提出的、仍未被摒弃的定义,并指出其不当或缺陷。为此格尔兹没有把克拉克洪的努力遗忘。他认为后者的11种不同的文化定义多而无当,必须做出选择。而且他猜测道:“他(克拉克洪)也许出于绝望而转向明喻,以地图、筛子和矩阵比喻(文化)。”[7]

的确,以比喻代替定义常常是研究者屡屡受挫之后出于无奈而采用的下策。我们知道,比喻从不揭示研究对象的基本特性,故无法成为定性分析工具。因此应当彻底摒弃。对那些完全没有意识到这种修辞手法致命缺陷的人来说,这种做法是一个陷阱。然而,若是深谙此道的学者,把比喻用做定义的替代品却不啻一种迂回的搪塞,一种自欺,因此其结果只能是学术赝品。

斟酌前人提出的各种方案之后,格尔兹做出了选择:

“我所采用的文化概念本质上属于符号学的,...... 与韦伯一样,我相信人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物,我把文化看作这些网,因而不把文化分析当作一种探索规律的实验科学,而是当作一种探索意义的解读性科学。我追求的是阐释表面上不可思议的社会表达方式。”[8]

此一宣言极具诱惑力。可是,不追求规律的文化分析与科学有何关系呢!我们将在后文回到这个问题上来。此外,我们看到,对于格氏来说,文化即意义之网,他竭力“追求的是阐释表面上不可思议的社会表达方式”。撇开格氏的“网说”疑似比喻不论,什么是“表面上不可思议的社会表达方式”呢?它似乎并不等同于“意义”。格氏究竟要解读什么?

“浓描”一文五次谈及文化的性质。让我们来看看,在其他地方作者都是怎样看待文化的性质和作用的:

“当存在一种公共编码时,故意抽动你的眼皮等于密谋信号,这就是目语。这就是它的所有内容:一个小小的行为,一种细微的文化——那就是一种姿势。”[9]

在此,格尔兹给出了文化的一个具体的例子。他坚称,姿势就是“文化”。那么,在格氏看来,“文化”究竟是“意义”呢?还是“姿势”? “文化”怎么可能两者都是呢!

“虽说它(文化)是观念性的,但它并不存在于某人的头脑中;虽然它是非物理性的,但也不是超自然的实体。”[10]

此言之神秘令人称奇!如果文化是观念,却非寓于人的大脑,那么它还能栖息何处呢!而且它还可以同时既是非物质性的,又不是想象的结果吗?

此外,格氏又云

“必须关注行为,而且要有某种精确性,因为正是通过行为之流——或者,更精确地说,社会行动——各种形式的文化咬合到了一起。”[11]

由于延引“社会行动”这一概念,格尔兹回归了韦伯。这一次他作了一个清晰的陈述:各种文化形式透过社会行动接合。

在下文谈及文化时,格氏将对文化的定性分析彻底推向综合:

“作为可解释的符号(忽视通俗的用法,我宁愿称其为象征)的交织体系,文化不是一种力量,即不是可以把社会事件、行为、制度或过程的原因归于其上的某种东西;它是一种背景,即上述事物可以在其中得到可理解地,即浓密地,描述的某种东西。”[12]

在格尔兹的论点中,除去那些显然的矛盾、可疑和神秘之处,通过分析,我们原以为被他肯定的那些命题又被他这一论断颠覆了。因为,格氏肯定:“各种文化形式”正是在社会行动中表达。如果文化透过社会行动表达,那么她就似乎应当至少构成社会事件、行为的原因。更值得注意的是,在此他推出第三种说法:文化是一种背景,即上述现象可以在其中得到可理解的描述——浓描——的某种东西。这里表述的“某种东西”是什么呢?难以名状。围绕着文化的性质和作用,格尔兹苦苦思索……。

既然格氏认为这个意义之网或者这个背景既不是物质的,又不存在于人的头脑中,因此,文化也就不是观念的。如此一来,它就不可能以任何形式在任何地方存在(在观念存在和物质存在之外,没有第三种存在)。就这样,在存在论(旧称本体论)的视界里,格尔兹力图捕捉的抽象的“文化”或者“作为可解读的符号的交织体系”受累于其诸多不自洽的论点而步步下沉,最终归于消逝。[13]

回首前文,笔者记得,格尔兹曾批评泰勒所做的文化定义(最复杂的整体),并将自己的目标定为追求“用较窄的、专门化的,从而在理论上更具力度的文化概念” [14]。初读时笔者怀有极大的好奇与期盼。而此刻,我们隐约感到的是,作者迷失了,在其优美文笔的魅力之下以及对关键概念的迂回论证中,读者也面临迷失的危险。倘若追随着他,将同他一道被卷入虚无的“某种东西”里。

叫人怎么解读不存在于任何地方的“某种东西”呢!

在此,有必要指出,在最后一个关于文化的陈述里,格氏把社会事件、行为、制度或过程并列。这一做法实际上又退回了泰勒的立场:把一切自然词汇可以指称的现象统统混为一谈——最复杂的整体。

如果说把文化当作“意义之网”还只是疑似比喻,那么在他的语境里将文化本身视为“背景”就笃定是一种比喻。这与克拉克洪“也许出于绝望而转向明喻,以地图、筛子和矩阵等做比喻(文化)”[15]毫无二致。至于把文化定义为“某种东西”,那么可以肯定的是,这个分析结果更糟:“文化”消失了。当善驭文辞的格尔兹自己也转而借助比喻和虚无的“某种东西”时,他是否在以此暗示自己已经绝望?

(三)民族志活动

从科学活动的视角出发,格尔兹宣称,如果你想了解一门科学是什么,你首先应当看的不是它的理论和发现,而是它的实践者在做什么。格氏写道:

“在人类学,或至少是社会人类学中,实践者所做的是民族志。正是通过理解什么是民族志,更准确一些,通过理解什么是从事民族志,才能开始了解作为一种知识形式的人类学分析是什么。”[16]

没有比这更明快的表述!在最一般的意义上,笔者完全赞同此说。亲身体验过持续一年以上的田野工作并完成民族志撰写(即完成了民族志生产全过程)是获得民族学家或人类学家身份之前必经的严峻考验。术业有专攻,没有这样的历练,一个人甚至难以理解他人撰写的民族志以及从中抽象出的概念和理论,难以判断他人对民族志的评估是否在行、中肯,遑论在理论上的有所建树。“论民族志的权威性” [17]一文就高效地图解了这类情景,堪称典范。

格氏认为,决定从事民族志这项事业的关键环节,不是田野工作的方法,而是“确定它(从事民族志)性质的是一种知识性努力,即在‘浓描’中,借用赖尔的概念,精心策划的冒险事业。” [18]由此可见,格氏把个“浓描”放在了非同一般的位置。(删去此句在他看来,最重要的方法论问题是:怎样精心策划浓描)。 

那么在格尔兹那里,什么是民族志的定义?怎样的描写配得上“浓描”的称号呢?

“浓描”一文向我们展示了两个描写的样本。

1.案例I牛津大学的哲学家追求以精致的故事揭示规律,素有高才逸度、善谈玄妙的声名。面对“浓描”这个词,真正的民族志者似乎皆会有一种舒坦的感受,它因简单且玄圣而充满魅力。正是在这种体验的驱使下,知觉细腻的格尔兹从日常语言哲学家赖尔(Gilbert Ryle)那里借来了“浓描”这个词汇以及作为分析样本的眨眼示意故事。

赖尔的小故事述及五类眨眼:自然的眨眼动作、眨眼示意以机智的适时启动阴谋、假装眨眼示意以对在场的不知情者发动一场恶作剧、模仿假装眨眼示意和排练模仿假装眨眼示意。通过想象,层层递进,赖尔虚构出一个逻辑上可能、但实际不曾需要、或者说根本不需要发生的故事。

根据格尔兹对赖尔的理解,赖尔的淡写和浓描之间的差别在于:对一个个体的身份的描写是淡写,而对其行为方式的描写则是浓描。可是,这种区分面临的问题是,无论对个体身份或其行为的描写,二者之一单独都不构成一个完整的描写。描写尚不完整,何谈“淡写”或“浓描”。淡写与浓描之别,恰似绘画中的速写与精细的素描的差异,无论简繁皆不可缺胳膊少腿。必须既包含被描写对象的身份,又包括其行为。结果,这个浓描的定义实际并不成立。

通过这个例子,格尔兹还告诉我们,一个姿势就是一个文化细节。那么我们可以推论,无数个姿势就构成一种文化的整体。此刻,他带我们进入了具体的、实践性的领域。但是,任何人都能看出,该论点与格氏的前述论点同样矛盾,因为他认为“姿势”就是“社会行动”的别称。“文化”不能同时既是符号的“意义”又是“社会行动”。 “文化”要么是符号的“意义”,要么是“社会行动”所表达的意义。是什么使格氏将“符号”的意义与“社会行动”混为一谈?

2.案例II。尽管格尔兹自己也认为牛津大学教授编造的眨眼示意故事矫揉造作,但是他依然肯定其中呈现出的“叠层结构”的价值。于是他携“叠层结构”进入实战案例——他自己的田野日志。

格尔兹的这段日志记录了他于1968在田野听到的一个1912发生在摩洛哥中部的事件。彼时法国人刚开始在当地的殖民统治,那里正处于政权交替的过度时期。故事的主角分属文化维度上完全不同质的三种民族:犹太人、两个隶属不同政权的柏伯尔人群体和法国人。围绕一起杀人越货案,故事描绘了三方当事人所持的不同立场和采取的行动。犹太人科恩在法国人和柏伯尔人的两种制度之间穿梭,最终成为这两种对立制度合力的牺牲品。

这个案例的特征是那样地醒目,职业人类学家一眼便能看出,它不适宜充当民族志描写的范例。格尔兹并非没有意识到了这一点,他讲完故事之后,立即就承认此段日志似漂流瓶中的信,无背景介绍。[19]但是,笔者认为,这还不是它最为致命的问题。民族志的主要内容是人类学家在田野期间土著即时的社会生活,而这个故事发生在1912年,1968年被讲述。一个属于口述史的故事,显而易见,与人类学的参与观察和深度访谈毫无关系。不言而喻,参与观察发生在半个世纪之前的事件,对其中的当事人进行深度访谈,均没有可能。人类学从不排斥从任何学科角度可能获得的材料,但是必须主次分明而有序。采用这类故事来图解民族志描写的基本特征显然是完全不合适的。如果为了在赖尔的“浓描”之后“加一个更具经验性的注解,”功力深厚的格尔兹田野日志中应当不乏佳品。可是格尔兹为什么刻意挑选这个非典型的片段呢?

与我们的判断相反,格尔兹认为:“原封不动引用的这段文字,似漂流瓶中的一个条子,如同任何一段以同样的方式介绍的同样的文字一样,传递了一个公平的意思,它表明了即便是最基本的那种民族志描写的分量究竟有多大——它是何等非同一般的‘浓密’。”[20]当读者注目于此时,才发现格尔兹之所谓“浓描”实际是指在一个单位篇幅中(如1页)描写提供的信息量之密度。它既不涉及对一个主题描写的完整性(格氏在文中认为这无论如何都做不到),亦不涉及其细腻性。撇开格氏的这种浓描与赖尔的浓描相去甚远不论(此例中也没有眨眼故事中的所谓“叠层结构”),一个信息不完整的描写,无论怎样“浓密”均难以报告一个民族的基本面貌,更难以对其做出有效分析。况且,学者们的行文习惯各不相同,文章或明晰而简洁(尽管因难以做到而不多见),或清楚,但冗长拖沓、注水盈文(叙事不清的文字不在讨论之列)。此外,在这两极之间有着难以区分的无级差异,因此不可能为浓描制定任何定量标准。

显然,格氏笔下的这种浓描难以担当人类学追求的知识形式之大任。

(四)民族志

介绍和分析了上述两个民族志案例之后,格氏的民族志定义终于登台亮相:“民族志是浓描。”[21]这是整篇文章中对“什么是民族志?”这个问题的唯一答案。然而,这一陈述并不构成一个定义,甚至有些答非所问。面对“什么是民族志?”这个问题,一个真回答(或者真正的定义)应当告诉我们,民族志描写的是什么,而非它是淡写抑或浓描。一个淡写,如果它的内容是民族志所当描写的内容,那么它依然是民族志;反之,一个浓描,如果它的内容并非民族志的内容,那么无论怎样浓,它都不是民族志。是什么给格尔兹予勇气写下这个几乎仅凭常识就能判断为伪的定义?

至于什么是民族志者的研究对象,格尔兹肯定道:

“民族志学者事实上面临的是...... 大量复杂的概念结构,其中许多相互重叠,纠缠在一起,它们既奇怪、不规则、又不清楚;他首先必须设法把握它们,然后加以表述。……从事民族志就像努力阅读(在建构阅读的意义上)一份手稿:陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和有明显倾向的评论,但它并非用习惯上的表音字符写成,而是用模式化行为转瞬即逝的例子写成。”[22]

的确,任何异族特有的概念及其结构,以及其支撑的制度是复杂的,在初入田野的民族志者眼中也完全可能是奇怪的。但是,它们却不可能互相重叠而纠缠,尤其不可能不规则和不清楚。我的田野经验和我们每个人在自己社会生活的经验显示,在一个制度既不清楚又不规则的社会里,人们将无所适从,因此这样的社会也将无法运行。

此外,在我看来,在阅读社会生活这部手稿的过程中,哪里“字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和有明显倾向的评论”,我们就应当在那里仔细追问,并且不仅听其(土著)言,而且观其行来加以证实。然而,在格氏看来,这没有可能,因为“它(这种手稿)并非用习惯上的表音字符写成,而是用模式化行为转瞬即逝的例子写成的”。以我之见,这“模式化的行为”及其“转瞬即逝”二词,正是格氏遭遇的困境之关键所在。然而,田野经验显示:当一个群体认定一种“模式化的行为”时,这种“模式化”意味着这种行为的不断重复。因此,既然社会生活是“用模式化的行为”写就,那就不可能是稍纵即逝的事件。

此外,这份手稿何以字迹模糊?作者从容地给出了另一个十分肯定的论据:

“因为在事情本身受到直接审查之前,我们需要理解的大部分事情,一个特殊的事件、仪式、习俗、观念,或者任何其他的事情,都已经逐渐融为背景信息。…… 这里没有什么特别错的地方,而且它无论如何也是不可避免的。”[23]

我以为,理解这些研究对象需要的知识已经融为背景信息,并不意味着无法理解这些事实。关键在于我们试图理解她们的什么。相反,如果格氏认为这类事实是无法理解的,而且面对这种情势,人们无可奈何。那么作者提及它的意义何在!

实际上,科恩的故事涉及另一个维度——历史维度。面对一种行为模式,即一种被制度化的行为方式,其历史成因的确可能(甚至常常)无可寻踪,特别是在没有文字记载历史的社会情况更是如此,在有语言无文字的社会则纯粹是常态。

但是,每一种活的“模式化的行为”背后均有一套制度作为支撑,而这套制度又有一套信仰体系支撑。这套制度和信仰体系土著每天都在实践,因此他们能够对其做出充分解释。例如,如果科恩的故事发生在格尔兹田野工作期间,我们不需要知道柏柏尔人作为商贸协定的梅兹拉格制度产生的历史原因及过程,却可以知道,他们执行该制度并且能解释支撑该制度的规则,否则科恩不可能索得按“阿尔”方式计算的赔偿。同理,我们不需要知道法国人殖民制度中判造反罪、间谍罪所依据的规范产生的历史渊源,却可以通过田野工作或历史文献知道法国人执行该制度,并且这些文献应当能够告诉我们该制度赖以建立的基本原则。

至此,我们的分析之下渐渐显现的画面令人暗自惊讶,格氏援引作为历史事件的非典型民族志案例这一做法背后隐藏着一个大错:混淆概念。作者的上述论证混淆了一个社会生活的横截面(例如以一年为单位民族志者观察到的文化事实和社会事实,即与田野工作共时性的事实)和这个社会在民族志者身历其境的时段里观察到的制度的历史成因及过程(即纵时性的事实)。简言之,以纵时性事实代替共时性事实。

悖谬前提之下无灼见。从此出发,作者的分析和推理踏上歧途。依据这个混淆,格氏得出结论:

“往下追溯到整个这项事业的事实基础部位——那坚硬的岩石,如果说有这种基础的话,我们已经在进行阐释:而且更糟的是,我们正在对阐释进行阐释。”[24]

据此,格氏毅然掀开了民族志的盖头,让公众看到了其令人错愕的“真实面目”——伪知识:

“在现有的人类学作品中,包括这个文集在内,我们称之为我们的材料的东西是我们自己对其他人对他们和他们同胞的所作所为的建构的建构。这一事实被掩盖了。”[25]      

民族志原来不过是无本之木。沿着这个逻辑,格氏甚至走得更远:

“简言之,人类学的书写本身就是解读,而且是添加的第二层和第三层的解释(按照定义,只有‘本土人’才能做第一层次的解释:这是他们的文化)。为此,人类学著述是小说;说它们是小说,意思是说它们是“虚构的事情”、“制造出来的东西”——即“小说”的原意——并非说它们是虚假的、非事实的或仅仅‘好像是思想实验似的。”[26]

对此,首先必须指出,作者没有给出任何例子来说明什么是第二层和第三层的解读。其次,人们必将追问:那么,格氏眼里的人类学知识是什么呢?格氏给出了如下论断:

“人类学家并不总是像他们本来应当知道的那样意识到这个事实:尽管文化存在于交易站、山堡、牧羊,但是人类学却存在于书本、文章、讲座、博物馆的陈列或今天有时使用的电影。而知道到这个事实,就是意识到再现的模式与实际内容之间的界线在文化中和在绘画中一样,是无法划出的;从而,这个事实似乎就威胁到人类学知识的客观地位,因为它启示这种知识的来源不是社会的真实存在,而是学术巧智。”[27]

最后,也是最为致命而且令人类学无奈的是,作者肯定:

“形势甚至更加微妙,如上所述,因为我们所刻画的(或者试图刻画的)内容不是原汁原味的社会话语,因为我们不是这种社会话语的角色(除了非常边沿的或者非常特殊的情况),不能直接参与它,而且我们的调查合作人能够带领我们理解的只不过是其中的那一小部分。”[28]

民族志者真的无法理解土著社会话语的全貌吗?在此,我们暂且存疑。

综上所述,在格尔茨的眼里,异族成员的社会话语流(社会行为)只是稍纵即逝的一次性“言说”,民族志不过是对这种陌生的线性话语流残缺不全的碎片的解读、建构的建构、人造物、小说,一句话,是“虚构的事情”、“制造出来的东西”,其客观性毫无保障。更有甚者,人类学知识的来源不过是学术技巧,而且民族志者无法理解土著社会话语的全貌,格氏分析得出的结论步步迈向全面的终极否定。这些以全称判断和揭露(包括作者的自我揭露)的形式发表的“醒世恒言”出自一位有着在两个民族从事田野工作经验的人类学家之口,对于行外研究者来说是意外,对于内行来说,吃惊之余更多的是难以置信,以及随之而来的失望。倘若事情真的如此,人类学似难以自处。

事不止此,格尔兹使用这段精心挑选的田野日志这一事实本身,提出了一个严肃的问题:民族志的基本部分应由共时性事实而不是历时性事实构成,这一区分及其对民族志性质的决定性意义与格尔兹引用这个案例的目的之间埋伏着一个深层的悖论,对此格尔兹真的没有清晰的意识?这一问题令人不安:倘若答案是否定的,即他不知这一区分及其意义,那么那个时代的人类学成色将被大打折扣;相反,如果答案是肯定的,那么以这段田野日志为例的整个“浓描”便似一场恶作剧或一个骗局,受到质疑的将是作者作为科学家的理性和诚实性。

审查“浓描”之末,我们发现格尔兹根本没有给出任何民族志定义。十年之后,即1983年他承认:“但是,它(民族志)究竟是什么远没有那么清晰。”[29]这一结论乍一道出,似颇为骇人听闻。但是,倘若我们翻开在“浓描”之后于1991年法国人类学界编撰的《民族学与人类学词典》和2001年英语人类学界编撰的《人类学词典》[30],我们的惊诧或许能够得到些微平复。在这两部词典中,民族志词条的撰写者也仅仅梳理了前人就“民族志”这个主题发表的探索结果,其中我们看到从来没有任何人(含词条的撰写者)提出过一个清晰的民族志定义。

不过,这里需要追问的是,十九世纪末职业人类学家走出书斋,历经长时段的田野工作,生产了来自不同国度的大量民族志,其中不乏伟大的民族志典范。但是,自那以来,为什么他们却未能达成一个被普遍接受的“民族志”定义呢?人们都在做民族志,却不精准地知道其为何物!问题究竟出在哪里?(回答这个问题是本研究的主要动因之一)。

我们将在下文逐一澄清“浓描”中涉及的这一系列问题。

(五)科学立场

在考察格氏的科学立场之前,让我们来回顾一下,在笔者2008年提出广义科学定义之前[31],当人们谈及科学时,涉及的是一种什么样的科学观

《大英百科全书》对科学的定义是:

1)“科学是关于物质世界及其现象的整个知识体系,她使无偏见的观察和系统的实验成为必要。一般而论,一种科学使追求覆盖具有普遍性的真实存在或基本规律运作的知识成为必须。”2)“科学是关于物质世界及其现象的各种智力活动,她使无偏见的观察和系统的实验成为必要。一般而论,一种科学使追求覆盖具有普遍性的真实存在或基本规律运作的知识成为必须。”[32]

自启蒙运动至2008年,这是学界普遍接受的“科学”定义。它规定了研究对象,宣示了唯一的一种存在论(旧译本体论)立场。换言之,任何立志从事科学研究的人,无论自然科学还是社会科学研究者,涉及研究对象时,在物质之外别无选择。接受这一科学定义,就意味着服从这样的科学观:任何以物质之外的事物为研究对象的活动都不是科学活动,因此其所产生的结果都不是科学知识。

如果遵从这个定义代表的科学观,所谓的“社会科学”实际与科学是无缘的。

现在让我们返回“浓描”。既然格尔兹宣称自己采取韦伯的立场。那就让我们先来复习一下韦伯的选择吧。韦伯明确宣布:

“社会学(这个词具有多重含义,下面仅以我们所理解的方式予以定义)是一门科学,其意图在于对社会行动进行解读(interpretation)性的理解,并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解读。” [33] “社会学——正如我们时常理所当然地预设着——乃是建立类型概念,并追求经验事实的普遍规律的一门科学。”[34]

读者毫不费力就可以发现,与韦伯自定的科学目标相比,格尔兹放弃了对因果关系、概念建立和普遍规律的追求,严格地说,他仅仅留住了“解读”。而且,如上文分析所示,他左冲右突,并未能锁定什么是“文化”的本质,因此不确定究竟应当解读什么。格尔兹在2002年的访谈中明言,他也不知道韦伯究竟属意追寻规律的科学,还是解读。[35]

遗憾的是,由于韦伯舍因求果,他的社会行动理论失败了,而且其失败的主要原因正是囿于上述科学观。[36]

随着研究的深入,科学主义(或唯科学主义,即僵化地坚持上述科学观的立场)受到批评,二十世纪中叶以降,坚持社会科学能够成为上述定义中的科学的学者几近绝迹,即便称自己从事的研究为这种“科学”的人亦羞羞答答。社会科学家皆慎言“科学”,列维-斯特劳斯则公开声称,“社会科学”是人们对我们从事的事业之奉承,其实它不过是一种“科学”赝品。置于这一历史背景中,我们就明白格氏为什么写下这样的话:“对于一个尽管有些羞怯,却自称是科学的研究领域来说(虽然我本人对此事根本不羞怯)……”。[37]格氏执意将不追求规律的活动称为“科学”,而且其负气的神情耀然纸上。

作者经年奋斗而最终未能发现规律。尽管他开篇即言放弃追寻规律,然而心底似乎仍存挥之不去的牵挂:

“当然,文化形式的巨大的自然变化不仅是人类学的巨大(和日益衰竭的)资源,而且也是造成人类学理论最深刻窘境的基础:这种变化怎样与人类的生物统一性相协调?”[38]

至此,“浓描”一文记录的事实证明:其作者先出一只脚,立于“文化”之上,再出另一只,踏在物质这个基础上(在人类文化多样性与人类生物一致性之间寻求一个协调的解释),以便能够从容地声称自己在从事符合传统科学观的科学活动。但是,即便如此,上述声明却依然无法周圆探索意义的解读性科学”探索规律的实验科学”之间不可回避的对立。二者不可兼得,非此即彼。科学活动有其明确的目的和方法论,必须清醒地选择。“科学”不是徽章或华丽的外衣,不追求规律的活动与科学无缘。任何学者都难以虚晃一枪便自信并让他人也相信其研究结果属于科学。

(六)研究方法

选择自然科学的立场之后,关于研究方法,作者在“浓描”一文中仅匆匆写下两句话:

“从一种观点即教科书的观点看,做民族志就是建立关系、选择调查合作人、转录文本、采集谱系、绘制田野地图、坚持写日记等等。”[39] “在他(民族志者)最脚踏实地的丛林田野工作层面上,这是真实情况:访谈信息人、观察仪式、打探血亲称谓、追溯财产传递的世系、统计家户人口 ...... 写其日志。[40]

工欲善其事,必先利其器。作为一代学术巨子的格尔兹自然深谙此道。可是为什么他在此却惜墨如金,不对方法论做深入的探讨呢?究其根本,格氏认为并不是技术和田野工作的程序(即方法)支配着从事民族志这项事业,而是精心策划的对浓描的追寻。换言之,在他看来,作为方法的上述程序并不重要,重要的乃是孕育浓描。格氏还写道:

“但它(被掩盖了的建构的建构这一事实)确实导致了对人类学研究的一种看法:把人类学研究更多地看成是观察行为,更少地是解读活动,而非人类学研究真正之所是。”[41]

尽管如是说,他却没有告诉读者在他眼里何为 “人类学研究真正之所是”。相反,“浓描”一文以大量的篇幅讨论“解读”。至于“把人类学研究看成更多的是观察行为”,以我之见,这似乎才的确道出了至他写作“浓描”的时代各种民族志所呈现出的主要问题之症结所在。

那么格氏的“解读”究竟为何物?他实际 “解读”了什么?又怎样解读呢?

(七)解读及解读理论

作为一种理解活动,Herméneutique 法语Hermeneutics”(英语)这个词指称:以对古代宗教或哲学文本的解读(interpretation)为主题的活动。 “interpretation”则指:给一个符号或者一个含义模糊的整体予一个明白意义的活动,即解读本身。在汉文化中,这类活动名曰 “训诂学”和 “注疏”。在翻译“interpretation”这个词汇时,现代汉语中有如下几个近义词可供选择:注疏、解释、阐释、诠释和解读。“注疏”指称对古代典籍(即逝去的时代的文本)的注解和解释注解的文字。“解释”指称分析阐明,现已成为一个含义固定的术语,特指科学研究中揭示因果关系的活动和结果。“阐释”指称论述和解释。“诠释”指称说明。“解读”指称阅读并理解。例如“解读信息编码”,“训诂学以解读古籍为主要目的”。“诠释”、“阐释”、“解读”的词义极其相近。前已有学者将interpretation译为“诠释”、“阐释”或“解读”,由于“解读”在现代汉语中词义与interpretation最为对应,而且已经被广泛使用,为了更有益于传播,笔者选择了“解读”。

我们知道,“解读”以弄清一个文本的意义为宗旨,或探幽发微,或解码。而且,对同一个古老的宗教或历史文本,不同的学者可能做出不同的解读,其中几乎无验证可言。“解释”则不同。在自然科学活动中,“解释”以揭示两个(或两个以上)事物之间的因果关系为主旨。在此类活动中,通过检验,不同的学者根据经验事实可以最终达成一致的解释。因此,在本文中,“解读”和 “解释”仅仅严格按照上述意义作为术语使用。

格尔兹正是在上述意义上使用作为动词的“解读”(interprete)和作为名词的“解读”(interpretation),以及作为形容词的“解读的”(interpretative)这一族词汇的。

现在让我们回来继续考察格尔兹。“浓描”中如下论述涉及“解读”:

“民族志描写有三个特征:它是解读性的,它所解读的对象是社会话语流。这种解读在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的‘言说’,把它固定在可阅读的语汇中。…… 不过,这种描写另外还有第四种特征,至少在我的实践中是这样,民族志描述是微观的。”[42] “典型的人类学方法,是从对具有极其细微的事物的极度广阔的知识进行这种概括的解读和比较抽象的分析。”[43] 关于人类学家的那些发现,其重要之处在于它们复杂的特殊性以及其细节性”。[44]

关于“文化的解读理论”的困境,格氏的下列陈述有所涉及:

“对任何事物——文学作品、梦、征兆、文化——采用解读的方法来研究,有一个缠绵不去的原罪:解读的方法倾向于抗拒或被允许抗拒概念间的连接,从而逃避用系统的模式进行评估。”[45]其理由在于:“能够用来铸造这种表述(文化解读的概念结构)的术语,即使不是完全不具备,也是几乎还不具备。我们陷于旁敲侧击说诸理论的境地,因为我们缺乏表述它们的力量。”[46]

“它(文化理论)不是自己的主宰。…… 它设法取得的普遍性来自于它所做的区分之微妙,而非它进行抽象后的延伸。”[47]

细读“浓描”,我们看到,作者列数了解读方法的特性及其弊端,以及面临的困难:民族志描写是“解读性的”、“微观的”,人类学家的那些发现的“重要之处在于它们复杂的特殊性以及其细节性”。“解读的方法倾向于抗拒或被允许抗拒概念间的连接”。这就是说,作者对解读方法的作用具有清晰的意识。

没有同一性就没有普遍性。因此,在我看来,这个方法不是“似乎抗拒或被允许抗拒概念间的连接”(实际上,除格尔兹外,从来没有任何人发布过这类许可),而是根本不能生产任何学术概念。格氏的“它(理论)设法取得的普遍性来自于它所做的区分之微妙,而非它进行抽象后的延伸”一句中的“普遍性”则纯属无源之水。只对差异进行区分,除了得到差异本身之外,什么都不能萃取。

此外,格氏宣称

我们在衡量自己阐释的说服力时所必须依据的,不是大量未经解读的材料,不是十分单薄的描述,而是把我们带去接触陌生人生活的科学想象力。”[48]

不论这里的“科学想象力”属于哪类科学(追求规律的科学抑或寻觅解读的科学),可以肯定的是,当人们使用的基本材料是建构的建构(即不是事实)时,人们的“科学想象力”越强大,解读将越离谱(真实存在)。

在我看来,文化的分析不是对符号的意义的猜测,因为除了土著能告诉我们其符号体系的意义之外,我们没有任何支点和途径推测这个符号体系的意义。[49]

“浓描”一文还讨论了以下主题:解读理论必须具有的来源、理论与解读的关系、解读理论的用途和应当怎样操作,以及它面临的困难。但它却对何为 “解读理论”三缄其口。作者从未以任何形式提出过一种所谓“解读理论”。众所周知,“理论”的基本特征就在于它必须揭示一类事实的运动规律——普遍性。格尔兹自然明白理论为何物。他写道:“如果它们(理论表述)不具备普遍性,它们就不具备理论性”[50]。在此,我们看到,在涉及研究方法和理论生产的讨论中,“浓描”一文一如既往地自相矛盾:既然这种方法只能解读特殊性,与普遍性无关,那么使用这种方法又如何能够“迈向文化的解读理论”呢?

格尔兹的“旁敲侧击”的确是一种扭曲的研究方式。实际上,这种显得十分奇异的工作方法透出的不仅仅是作者个人的窘迫,它折射出整个社会科学面临的尴尬与困境,以及深深的迷茫。由于社会科学家甚至无法从那些每个民族中都明显存在的现象中抽象出最基本的概念,人类学家认定多样性,却没有发现同一性。面对这样的情势,人们常常顾左右而言它。格尔兹不是人类学理论化历程中唯一经历此类磨难与挫折者。

末了,作者不无悲怆地引用了那个著名的关于地球支点的故事:地球坐落一平台之上,平台由一头大象驮着,大象又立在一只乌龟背上,再往下便是一个没有穷尽的乌龟塔。做此类比,作者意在肯定,社会科学的研究对象没有“本”,即没有终极根基。他继而勇敢地坦言:

“我也从未彻底弄清我所写的一切,不管是在以下的这些论文里,还是在其他地方。文化分析本质上讲是不完整的。而且比这更糟的是,这种分析越深入,就越不完整。这是一种奇特的科学,它说得最多的论断是它基础最不牢靠的论断……。”[51]

至此,格尔兹在“浓描”一文开篇处立下的愿景似已濒临幻灭。

以散文形式写就的“浓描”,美、阔、涩、悖,而且悲。它以优美而不乏艰涩的文笔细腻地记述了作者的身心和论证在求索路上陷入重重矛盾的每一场景。

对“浓描”的审查给我们留下了一个严重的问题:无论格尔兹的作品是臧是否,人们均承认其为二十世纪下半叶国际社会科学界身负超凡才华的大器之一。那么,究竟是何等羁绊竟能缚住这条巨臂呢?

(八)思想资源

现在,让我们在“浓描”涉及的主题范围内审查一下至格尔兹活跃的年代,西方的思想和常识为知识界留下了哪些不可动摇的公理。

科学史显示,建立社会科学的努力自始就在西方哲学的统治之下。迄今为止,意欲立说的大家均无例外地到各种不同的存在论中寻求安身立命的基础。作为西方知识界的公理,自然主义、狭义的理性主义、科学主义、狭义的存在论、“主体”和“主观性”构成了西方学者精神枷锁上的基本部件。[52]

至于格尔兹本人是否同样采取了自然主义和唯自然科学主义立场,“浓描”有言为证:“在寻求卧于很深层的乌龟时,文化分析始终面临着一种危险:文化分析可能与生活外壳——政治、经济和分层这些任何地方的人都受到制约的真实存在——脱节,并且与这个外壳赖以存在的生物和物质必要条件脱节。对它唯一的防范,……就是首先要培养把这样的分析对准这样的现实和这样的必要条件。”[53] 

此外,关于主观性问题,作者有一段自白:“我从不敢苟同这样一种观点:既然在这些事情上不能达成百分之百的客观性(的确如此),那么人们何不放纵一下自己的感情。”[54]由此可见,他接受“主观性”的绝对存在并将其视为公理。

关于认识他者,在康德看来,无论如何,被研究者都将藏匿其真面目[55]。涉及人与人之间的隔膜,格尔兹则直接引用了维特根斯坦的观点:研究者无法适应外族。[56] 至于对事实认定的问题,尼采早有名言:“没有事实,只有解读。”这个判断意味着,一切陈述都带有主观性,因此不存在任何客观事实。一切著述不过是对先前见解的见解。

从康德、尼采到维特根斯坦,这三位显赫的智者从三个不同的角度否定了认识他者的可能性。他们的见解被奉为颠扑不破的真理。然而,任何一个细心的旅游者都能说出对他者的同类感受。事实证明,这种论点显得多么朴素、天真。诚所谓智者千虑必有一失。并非一切时代的观察者都一样,20世纪以来,真正的民族志者不是浮光掠影的旅游者,他们是异文化的忠实学生,执着而精致的观察家。

除了这些质朴而悲观的哲学议论之外,在追溯格尔兹的思想资源时,尤其不能忽略的是迪尔泰。在哲学家中,迪尔泰首倡创建一个独立于自然科学,并且与之对立的精神科学。他认为:自然科学从事的是揭示因果关系的解释,而精神科学却旨在通过解读理解不同的人和历史。他倡导“我们解释自然,我们理解心理生活。” [57]为此,其被称为“理解法”之父。在迪尔泰看来,人具有生物学-社会学-历史学三个维度,精神现象具有独特性,同时其中部分又属于自然的范畴。[58]他主张:从元哲学和物理学出发,通过演绎推理法和解读法来理解内在体验的独特性和个体性,[59]并且要求研究者重新经历他人的经验。[60]

拉卡托斯在论及自然科学时宣称:“决定科学发展方向的主要是人类创造性的想象力,而不是我们所处的事实宇宙。如果研究工作具有足够的动力,那么创造性的想象力就可能为那怕是‘最可笑的’纲领找到新颖的认证证据。”[61]

我们看到,对于上引哲学论断格尔兹处处亦步亦趋。

就这样,格尔兹几经折冲,其科学实践在诸民族文化中仅仅发现多样性而从未觅得同一性,同时,他对上述公理又深信不疑。这就是为什么格尔兹一边宣布自己的研究唯解读“意义”是求、无意于寻找规律,一边却坚持必须对准生物和物质并探索文化的巨大差异如何与人类的生物一致性相协调(即规律)的原因。至此,我们看到,正是上文回顾的这一知识生态使格尔兹维持着对自然科学欲罢不能矛盾的情结。

此外,传统知识对人类学的影响同样不可忽视。“眼见为实耳听为虚”见于众多民族的传统信念。格尔兹则明言:“正如在任何话语中,准则并不决定行为,口说不足为凭”。[62]作为方法论(只有眼睛这个感官可靠),这一古老的信仰对田野工作方法危害极大。其直接的结果是,人们重参与观察而轻深度访谈(诚然,后者需要更深厚的综合性知识功底)。因此,田野中看似平淡的他者日常生活无声无息地淡出了视野,而那些如警察突袭斗鸡圣地一类刺激神经的场景却留在了作者的笔下。于是,“事件”在民族志中占据了耀眼的地位,制度却逃遁了。仔细阅读至1960年代的民族志,这一特征十分突出。最典型者莫过于米德的《萨摩亚人的成年》。在该书中,几乎看不到深度访谈的痕迹。因此它不是一部严格意义上的民族志,更谈不上经典。

二、社会科学研究对象之实体

()“文化”黑洞的根源

为了彻查人类学在探索“文化”过程中遇阻的根源,笔者将重返泰勒的文化:“文化或文明”“……是一个复杂的整体,它包括知识、信仰、艺术、价值观、道德、法律、习俗和所有其他作为社会成员的人所习得的能力或习惯。”[63]

格尔兹判定,泰勒的定义掩盖多于揭示。对此评论,笔者难以苟同。从方法论的视角出发,很容易就可认定,这个定义审慎地将自然词汇中涉及人与其他动物的根本差别的概念选择并汇集在一起,其利在为人类学聚焦研究对象提供了一个参考,其弊在眉毛胡子一把抓,并且其最明显的缺陷是没有对这些词汇指称的对象进行定性分析。因此,这个定义既没有掩盖也没有揭示任何东西。

现在我们再来考察格尔兹的方法。二十世纪四十年代是语言学和符号学的巅峰时期,其他学科的学者纷纷前往吸取营养。四十年代列维-斯特劳斯在那里借取了结构分析(但是往后的历史证明那是一个失败的记录),尔后,格尔兹借来了“符号”及其“意义”。究竟格尔兹研究的是什么符号,他没明言。众所周知,自1970年代解读人类学突起之后(甚至直至今日),社会科学的许多学科均忙于锁定自己领域的符号(或象征),以解读其意义作为研究的基本目标。

探寻研究对象的实体是科学活动中先于一切要务之要务。根据笔者提出的这一标准,应当肯定,相对于既往的探索,解读人类学聚焦于“意义”是一个进步。

符号学以研究语言和其他符号与它们的意义之间的关系为使命。它把每个符号的意义当作研究的基本单位。一俟弄清一个符号及其意义,便大功告成。行为不在该学科的研究对象之列。从人类学方法论的视角观之,聚焦“意义”似乎可以视为通约各种现象的一种努力。可是,这同时也是它的缺陷。人类学借来了一把双刃剑。符号被确定为研究的基本单位之后,符号学或诠释学便不再理会符号意义之外的任何东西。她既不探究何为符号的起始条件,也不问何为符号意义的蕴含。[64]为此,这样的学问显然远不能满足人类学的需要。此外,她还面临其他一些操作层面的问题。例如,离开语言,进入实践层面,用这个工具在田野(尤其是涉及到有语言无文字的民族)怎样开展工作?更困难的是,我们面临一些有符号无意义,或者相反,有意义(信仰)却无符号(对应的词汇)的现象。符号学不是人类学,不到田野无以发现这些现象,遑论解决这些问题。因此,结论是:符号学的方法论不适合人类学。该结论当与下述判断并行不悖:针对古文献的解释学(或阐释学)和符号学将继续在它们的领域施展身手,一如我们的训诂与注疏。

格尔兹的做法与符号学的正好相反,他把“意义”和“社会行动”同时保留在“文化”中。借助符号学,格尔兹的做法迈出了正确的一步——抽象,可是,同时维系了至少是从泰勒以来的混淆:把不同质的事物视为一体。当然,这是百年以来人类学无意识地保持着的经典错误。就此而言,泰勒、鲍厄斯、克拉克洪、格尔兹都在一条道上。

当人们已经先验地决定了“文化”是意义(A)和行动(B)时,要定义它,就只能要么视其为意义,要么视其为行动。因为前提条件已经禁止做出文化不是A或者B判断,故而它既是A又是B。此后,倘若人们判断文化是A+B时,这样的分析没有提供任何新信息,无异于什么也没说,因为这本身就是该定性分析的起始条件。于是人们就只能尝试着去探求一个既蕴涵A又蕴涵B,并且同时既不是A也不是B的事物。于是,格尔兹的分析被形式逻辑逼进了虚无主义——“某种东西”,换言之,他被逼到了研究场域之外。一俟揭示了“文化”的这个隐性的前提条件,我们就明白,关于文化,格尔兹为什么提出了三个定义:一说文化是意义,再说文化是社会行动,三说文化这两者皆不是,而是“某种东西”。显然,以这样的前提条件对文化进行定性分析,实际上命中注定人们起步比便迈入一条死胡同。

格尔兹的初衷在于锻造一个“较窄的、专门化的,因而在理论上更具力度的文化概念”。遗憾的是,在其研究之末没有出现任何 “文化”,因此“更具力度”也就无从谈起。其间我们目睹了作者一场艰苦卓绝的拼搏

()什么是民族志

如笔者在《人思之人》中所论断:信仰乃社会科学研究对象之实体,它是一种观念存在。一个给定的信仰模塑一种行为。为此我把信仰称为文化事实,把行为称为社会事实。由此我们达成了对文化事实与社会事实清晰的区分。以信仰这个观念存在的发现及其论证为基础,笔者建立了适合社会科学的存在论,首次提出了社会科学的科学观。[65]我们欣喜地看到,近来美国学界开始了对存在论转换的讨论。

文化事实与社会事实的概念化在社会科学基础理论建设的向度上具有决定性的意义。一俟社会科学研究对象的实体被发现,人类学史上的一系列经典谜题悉数获得了精确而严谨的解。同理,文化事实与社会事实概念建立第一次使定义“民族志”成为可能:民族志是对一个民族在持续一年(或几年)时间里鲜活的制度体系、知识体系、艺术体系和技术体系及它们支配的行为之描写。它是民族志者在其长时段田野工作时期被研究民族历史的一个横截面。作为一项力求完善的科学研究结果之著述,民族志不仅以为土著的言行证实的材料为主要内容,而且必须在可能的范围内使用一切即存的历史文献和实物资料,以求最大限度地厘清民族志者田野期间认定的各种文化事实的前因后果;同时,作为描写的必然后续,她亦当包括对一个民族的文化事实和社会事实及其结构的分析,以及对该民族社会运作机制的揭示。

对异民族认识的可能性

民族志者真的命中注定只能理解异族文化或社会话语的一小部分吗? 我们已看到,1973年至2000年格尔兹是这样认为的。可是,如果人们断言:人能够认识一个事物的局部,并同时认定人不能认识其整体,那么,“人只能够认识一个事物的局部”这一全称判断就将失效,甚至沦为谎言。相反,如果“人能够认识一个事物的部分”这一命题为真,那么,逻辑上讲,人便必然能够认识它的其他部分,进而最终认识它的整体。因此,与格尔兹的意见相反,据笔者的田野经验,回答是否定的——我们并非只能认识异族话语的一小个部分。

有幸的是,随着人类学的发展,格尔兹的看法发生了变化。2001年他写道:“(蔡)华方法相得而又细致入微地描绘了各类不同形态、各种复杂而又难以预料的社会后果、以及上述各个方面的民族志特质; 我们最终希望得到答案的问题,也是(蔡)华这部非常精细的民族志强烈地激起的问题:“纳人究竟是什么样的?”远远没有得到足够的关注。我们被遗弃在一个其规则、制度、风俗和实际生活都紧凑地安排得井井有条的世界里:一个“亲属制度”。(着重号为笔者所加)[66]格尔兹这一评估表明,至少2001年时他已经意识到细致入微地认识和井井有条地忠实描写一个民族的制度、生活方式及其社会后果并非不可能。做民族志(田野工作+民族志撰写及分析)不再可以被认为只能完成对异族支离破碎的了解和字迹模糊、前后不一致的再现。这样一来,弃除对异族社会生活只能认识一小部分这个“棘手”的问题之后,我们讨论民族志的内容及其可靠性的基础就大不一样了。

因此,我们在此意欲强调的是,在田野调查这个人类学特有的研究程式中,系统的观察和对观察结果做长期持续的分析和追问,乃人类学方法之精髓。当一个民族志者感到对异族的社会生活和社会话语仅仅获得一鳞半爪的信息时,这事实本身就证明其参与观察,尤其是深度访谈尚有很大的努力空间。

上述论点丝毫不意味着田野工作是一项轻而易举的事业。尤其不可忽视的是,涉及不同领域的田野工作,困难的种类和程度均有明显的差别。例如,与亲属生活的调查相比,关于政治生活的田野工作可能撞上的不是轻柔的纱帘,而是森严的铁幕。意欲参与观察国家元首的决策过程,在政治家的眼里大概是人能够生出的最疯狂的念头(人类学家就是这种人)。关于政治生活中的这些细节,只能等待相关档案的解禁,留给史家去处理。当然,不能参与观察这类生活细节,丝毫不意味着人类学无力从事对一个国家的政治制度和政治行为的研究。前台的表演顽强地泄露着幕后的秘密。例如,通过听其言,观其行,无论什么时代,人们从来都可以认识自己国家的管理者的政策和作为,从而都能判断谁是英雄,平庸之辈,昏君抑或暴君。日久见人心。关键在于,这个领域的研究必须付出更长时段的田野代价。

我们知道,对异族特有的基本概念,民族志者在其母语中找不到完全对应的词汇来进行翻译是常见现象,但是民族志者可以通过素描来完成对每个基本概念的介绍。况且,在田野工作中,当我们遇到研究对象特有的任何词汇(概念)时,土著对谈者就是通过说明这个词汇的外延和内涵向我们介绍其在不同语境中的含义,即通过素描来向我们讲授这个词汇所代表的概念。民族志者可以通过音译或者选择自己母语中一个相近的词汇来专门指代这个概念,并且对此在文中做出特别的说明,从而完成对土著社会话语忠实的(或者原汁原味的)表述,使人类学的知识获得客观地位。因此民族志绝非所谓建构的建构。对此笔者在“当代民族志方法论”一文中已经以实例为基础进行了详尽论证,在此不赘。[67]

()民族志与小说之别

当“民族志”概念为一个未知数时,便不具备把民族志和小说进行比较的前提条件。因此,民族志定义的厘清才真正使这项比较成为可能。

格尔兹再次论及民族志与小说的相似之处时写道:

“她(包法利夫人)的故事是创作的,而科恩的故事仅仅是记录下来的。创造这些故事的条件及其要旨(且不提其方式及其性质)不同。但是一个与另一个一样都是‘小说’——‘造物’。” [68]

关于民族志与小说的差别,不能用括号包裹起来的一句话“(且不提其方式及其性质)”闪过。需要穷追的要害问题正是,写作条件和要旨有什么不同?特别是它们究竟有什么本质的不同?

不错,在是 “人写的”这一意义上,民族志与小说都是人造物。可是,它们因此便同质吗?我们知道,小说在一个特定的时空环境中通过讲述故事塑造人物。无论哪一类小说,其基本特性皆为 “杜撰”。为此,如果我们到真实生活中按图索骥,可以肯定的是,其中没有一个人物和故事与真实存在的人物和事件完全对应。

相反,民族志者的田野工作旨在认识一个异族的社会制度和行为方式,通过朝夕相处,月复一月、甚至年复一年全力以赴高强度的参与观察和深度访谈,民族志者对异族日常社会生活的基本细部进行反复学习和验证。在这之后他写就民族志。因此,民族志中讲述的个人故事是第二位的,它只是社会风尚的生动展示,同时也是,甚至更是社会制度和行为方式的图解。

一般而论,在一个给定的时期里(尤其是在现代化开始之前),一个给定的民族的行为方式、制度、社会结构和社会运作机制是自主的真实存在,具有高度稳定性。她们独立于研究者之外,研究者不可能生造一套社会制度,更不可能改变他或她研究的社会之结构。

人类学家研究的是异民族的制度,而制度体现于日常生活之中。正如我们在自己的社会环境中一样,每个民族均年复一年的重复着同样的行为模式。哪里可以观察到行为模式转瞬即逝的例子!哪个民族的生活方式朝秦暮楚!

从事民族志工作是一项科学活动。如果一份民族志提供的描写和理论具有经验事实基础,那么她就是科学的,并且为科学知识增长做出了贡献。反之则是伪科学的。相反,小说根本无需这样的约束。有创造性的小说的贡献在于提出新的伦理取向或新价值观,以供读者思考、选择。一个试图记述现存的事物,一个试图开辟点什么。

因此,如果我们有幸与某个民族志者生活在同一个时代,如果他的民族志描写的那个社会处于非转型的时期,那么其他人类学家怀揣该民族志去到它主人的家乡,就会看到,一般而论,在那里人人(而不是某个人)都像民族志描写的那样生活。为此,我们看到,一边是无检验可言的创作、杜撰或虚构,另一边是经过民族志者验证并且经得起其他民族志者再验证的忠实素描。这就是民族志与小说的根本差别。

这里就出现一个需要回答的问题,一部怎样的民族志堪称优秀的民族志?对此,格尔兹所言极是:“好的人类学文本应该是平实的、不做作的,……”。[69]但是,他光回答了写作风格的问题,即形式问题。答案必须同时兼具本质和形式的维度,为此,笔者的答案是:对一个民族的社会制度和与之对应的生活方式提供基本完整而细致入微的素描(平实而不做作的),即便在这种生活方式消失之后,其完整和细腻的程度足以让赞同这种生活方式的一个群体以该素描为蓝本便能恢复那样的社会,这样的民族志便堪称民族志珍品。

史家的经验显示,各类史料较少记录其作者所处时代的社会生活细节。为什么呢?笔者的经验认定:因为不言而喻的事物无需言说。相较之下,民族志者专司对于土著来说不言而喻的事物。恃此,优秀的民族志刻下的是其作者田野工作时代那个民族社会生活不同领域的一张张全息照片。这样,就为史家未来的采用大大减轻了史料学和考据学的苦役。以未来的眼光视之,一部民族志写就,便是一部史书。

(五)归纳推理法

由于每一个民族自古形成其特有的信仰体系,因此,在社会科学活动中,我们根据对一个民族的研究结果去演绎推理另一个民族毫无意义,也不能从我们已知的一个民族的部分信仰体系出发,通过演绎推理(如格尔兹的猜测)得出其他部分的信仰。唯一拥有知识,因此也是唯一有权利对研究对象的行为方式做出解释的是研究对象自己。因此,土著提供第一层次的解释(而非解读),也是唯一的解释。格尔兹认为,民族志者需要提供第二层次和第三层次的解读。此说纯系从“没有事实只有解读”这一误判衍生出的一个后果。对应格尔兹所谓第二层次和第三层次的分析,如果不是心理分析(如他的斗鸡分析),那么没有任何例子可以证明存在所谓第二层次和第三层次的解读。所以,有必要再次强调,归纳推理法实为人类学或者整个社会科学方法论中不可动摇的绝对命令。背离它就意味着自废武功。

()文化包袱

关于传统文化和现代文化背景对研究者的影响这个议题,格尔兹与笔者之间的讨论可以提供一个完美的范例。对《无父无夫的社会》,“走访”一文不仅仅认同、赞扬,而且也提出了诘难和挑战。作者写道:“此书没能直面(或者不愿意直面,这两者难以分清)纳人生活中不太明显的方面,这可能部分由于我们现在所称的(蔡)华的主位’立场。作为一个汉族人,(蔡)华是在应该算我们这个世界上家庭观念最强,道德体系最明确,最不开放的一个社会中成长的,他用西方科学的关注和预设来研究一个与汉族差异大得难以想象(而且位于中国)的社会,这使得他的工作和他自己割裂开来。实际上,这个困境对于所有田野工作的人类学家来说是共通的,连那些在不那么特异的社会中考察的人类学家也不例外,这种困境没有彻底摆脱的办法。问题在于(蔡)华似乎没有意识到这个困难的存在(通过汉人的理解,将纳人的制度放到人类学典籍中对西方作出贡献),这不仅使人对这种制度产生疑问,而且对这种理解和典籍也产生疑问。”[70]

这段评论包括三个问题:主位立场与客位立场,笔者的汉文化背景对其的影响,以及当时法国的亲属关系人类学概念和理论对笔者研究的影响。

主位与客位的区分与人类学实践经验不相符,是从语义学借来的另一套精神体操,实为伪命题。例如,当我们完全按照纳人对自己文化事实和社会事实的陈述忠实地描写时,《无父无夫的社会》的整书、每章、甚至每节的谋篇布局均取决于作者对该文化逻辑体系结构之识别。此外,对一个涉及面极大的选题,有效避免重复属于写作的基本准则,研究者们在此各有千秋。因此,在做到忠实的描写的条件下,谋篇布局存在着多种可能性。由于这一事实,被人们想象出的主位立场无论如何是不可能完成的使命,因为任何土著都不能告诉我们他们的文化逻辑体系的结构。倘若存在一个能够完成这一艰巨使命的土著,那么他或她一定是位杰出的人类学家,于是异族研究者也就无需进行这项研究了。至于所谓“客位法”,那纯系梦幻逻辑。因为,如果涉及的是观察,那么客位是句废话,因为观察者永远处于客位。当涉及的是书写,如果运用客位法,结果只能是讲述民族志者自己对异文化的感受,而非讲述异族的世界。何曾有过这样的民族志!民族志往往是作为客体的异族民族志者撰写,而非作为主体的被研究者书写。因此,真正需要解决的问题是,我们的观察和访谈结果是否客观?怎样才能做到客观?描写是否忠实?怎样才能做到忠实?[71]

此外,作为汉人研究者,汉文化在笔者理解纳人文化的过程中扮演了什么角色呢?二十世纪八十年代,亲属关系人类学中主流论点和关注焦点均在于:亲属关系既是生物的又是文化的(血亲关系是生物的,姻亲关系是文化的)。可是,与这一论点比较,我们熟知,传统汉文化中的宗亲(由于其只计算父方的亲属)却纯粹是文化规定的结果,与生物关系毫不相干。由于作为汉族传统文化的一部分的亲属制度是纯粹而极端的父系制度,因此汉族的父系文化不但没有成为阻扰我们理解纳人文化的障碍,恰恰相反,它大大有利于我们发现亲属关系的两个组成部分都是文化的这一事实。换言之,相对于整个人类的亲属关系的本质,我的传统汉文化所指向的亲属关系本质具有比西方的双系制指向的亲属关系的本质与真实存在更相符。表面上西方的双系元亲属制度更接近生物学揭示的遗传规律:父母的染色体各占百分之五十。可是,恰恰是这种看似同一的现象蒙蔽了西方学者,致使他们一直将目光投向生物关系,认定血亲关系是生物性的,从而长期阻碍着他们发现整个亲属关系的文化本质。

诚然,对于一个母亲不是己身“文化血亲”(宗亲)的汉族个体来说,理解一个无父无夫的社会(即生物学的上代男性在文化和社会的维度上均与己身毫无关系的社会)绝非易事。但也并非难不可及。出生在绝对父系的汉族社会的笔者,有幸在绝对母系的纳人社会和典型双系的法兰西民族中从事田野工作,这种对三个基本类型的亲属关系的特殊经历为笔者提供了广阔视野。对笔者直接获得的经验事实的比较,为直逼亲属关系的本质提供了极大的有利条件。事实表明,不仅笔者没有让自己的工作和自己割裂开来。恰恰相反,笔者自身传统文化与纳人文化之间的差异更多的是有助于理解纳人文化的本质特征,而非将笔者导入困境,进而使笔者得以成功地揭示了当时西方“科学”的关注和预设(以列维-斯特劳斯代表的主流论点)的错误及其原因。[72]

格尔兹一概而论的见解似失之偏颇。面对不同的文化,来自不同的社会的民族志者实际有着不同的困难,也有不同的便利。

格尔兹的书名为The Interpretation of Cultures,其中“文化”一词为复数,这表明他认定该书试图解读一些具体的文化, 2000年格尔兹的思想仍然是

“我们需要的是一些思考的方法,这些方法能够有效探寻诸般特殊性、诸般个体性、诸般古怪、诸般非连续性、诸般反差、诸般异常,……”[73]

与此同时他提出的口号为“迈向文化的解读理论”。2000年认定这个口号,格尔兹终其一生没有再发表任何文章宣布其文化解读理论大功告成。他一直在迈向文化的解读理论途中。[74]千禧年迈克尔森(Arun Micheelsen)在对其的访谈中问及解读人类学在新千年潜在的发展前途时,格尔兹顾左右而言他:“文化人类学将合理地继续前行”。当采访者继续追问格尔兹是否认为解读人类学应当更系统化时(着重号系笔者所加),历经磨难终无悔的格尔兹答曰:“它的某些部分将会变得更系统化并被承认。…… 但是对此我同样无法预测未来。”[75]其实,在“浓描”中格尔兹已经给出了结论:

“…… 一个人写不出一部《文化解读的普遍理论》。或者相反,一个人能够写出一部来,但是,那显得收效甚微,因为此处理论建设的基本任务不是为抽象的各种规律性编码,而是让浓描变得可能,不是透过各种个案进行归纳,而是在各种个案中进行归纳。”[76]

上述对“浓描”漫长的巡礼得出的结论有可能给人留下这样的印象,格尔兹与笔者之间不存在共识。实际情况恰恰相反,也远为复杂。某些观点我们分享,某些,我们有微妙的差异。具体言之,比如前已提及的做系统的民族志是人类学家的主要活动,民族志是人类学知识的基本表达形式。又如格尔兹敏锐的直觉发现:“自然科学更擅长想象的抽象,…… 对人类学而言只有简短的推理才趋向有效,冗长的推理会逐渐漂移,成为逻辑梦想,……”。[77]的确,信仰主义证明,在捕捉到我们研究对象的实体之后,人类学无需冗长的推理。再如格尔兹写道:“符号学研究方法的整个要点之于人类学,如我所说,在于帮助我们进入我们研究对象生活其中的观念世界。”[78] 毋庸置疑,就异民族的“观念世界”是人类学的研究对象这一点而言,我们持有相同的见解。只是当这一陈述被与“虽说文化是观念性的,但它并非存在于某人的头脑中”这一判断联系起来考虑时,笔者便不得而知,格尔兹的“观念世界”与笔者的“观念宇宙”是否仍然完全是一回事。此外,格尔兹寻求对它的“理解”,我却不止于认识它们,而且追求对它们的统一“解释”。这看似仅仅属于方法论差异,实际却是在抽象程度上迥异的两种旨趣和在理论化方面不同的追求。解读人类学针对特殊性工作,信仰人类学探究人类思想活动的多样性与其社会后果之间的基本规律。再如《人思之人》呈现的研究结果也证实格尔兹所言不虚:“所有严肃的文化分析都是从一个全新的起点开始,…… 不是从一种已经得到证明的定律走向新证明的定律,而是从笨拙的摸索来寻求最基本的理解开始,走向有根据的宣布 …… 如果一项研究比前人的研究更鞭辟入里,那么它就是一个进步。但是,它较少站在它们(前人的研究结果)的肩上,更多的是在被挑战和挑战中与它们比肩而行。” [79] 此外,格尔兹对《无父无夫的社会》的评估也蕴含着对笔者看法的分享:完整地认识一个民族的制度和行为方式以及它们的社会后果并非不可能。值得比较的细节甚多,在此不一一讨论。

对格尔兹的研究结果,前人最具代表性也最简洁的评论莫过于“无创造力之美”。[80]诚然,在理论化的维度上,这个结论看似无可争辩。开辟广阔前景之美自然是科学活动的至高境界。可是,科学的进步何曾一直行走于坦途!“浓描”充满对许多议题正反两种矛盾的论断,这种非理性外表下明白无误地沁出作者心中的不确定性。科学史显示:试图另辟蹊径以取得突破的历史节点周围,迷茫、失望常是希望的伴生物。

可是,批评易,建树难。与这一有失尖刻的观点相反,笔者以为,不仅格尔兹的勇气、敏锐和学术造诣令人赞叹,而且其精诚动人:几人曾经叩问这类难题,并且勇于坦陈其“文化”苦旅!迷茫和失望向被视为有失身份,故望而生畏者众,勇往直前者寡。加之,倘若我们以积极的眼光审视“浓描”,那么作为美国社会科学界的一代宗师,作者探索中的遭遇可谓烘托出了整个社会科学家共同体面临的几乎全部基本难题。“浓描”一文以特写的方式将一位被缚的思想家推送我们眼前,继进化论、传播论、功能论、结构功能论和结构主义之后,解读人类学构成二十世纪社会科学史上最后一个普尔式试错的经典案例,一个里程碑。它记录了作者留下的难题,从而为同道者提供了有待破解的谜题,并进而深究围困社会科学的隐形藩篱。

这,就是悲剧的力量。

三、结论

鉴于同时指称思想和行为,“Culture”(文化)这个充满魅力的词汇带着先天的缺陷来到世间,在社会科学观念场域形成一个可怕的黑洞。正因为此,格尔兹含义混淆的“文化”这个词汇的分析以坠入虚无主义告终。于是,“浓描”的整个分析下无经验事实基础,上无基本概念的逻辑自洽。鉴于格尔兹不知何为“文化”,即不知社会科学研究对象的本质何在,实际上,他已经失去了解读对象。由于缺乏对人类活动的分类及其诸种成分的定性分析和因果关系的探索,深度访谈丧失方向,民族志基本特征无法捕捉。为此有必要重申:民族志是人类学知识的独有表现形式,人类学家在田野期间获得的共时性文化事实和社会事实是它的基本组成部分。这个基本特征显示了人类学与历史学、经济学、法学、心理学、文学研究等学科在方法论和结果上的根本差别。社会科学的任何概念和理论的产生都必须植根于各民族不同类型的文化事实和社会事实的比较,有鉴于此,民族志乃社会科学之基石。

由于“文化”这个词的旧含义将社会科学研究对象的自变量和因变量混为一谈,所有从这个词汇出发的研究,起步就将自己置身黑洞中,无论如何超凡的才华都难以从中逃逸。这就是二十世纪人类学百般努力难以结出正果的根本原因之一。

除了“文化”黑洞引力的拖累,究其根本,格尔兹努力失败的另一个原因在于,以追求特殊性为己任的解读方法跟以揭示普遍性为目标的理论和科学之间存在着内在的对立。方法与目的互相排斥,南辕北辙为此,从迪尔泰,经过韦伯到格尔茨,选择“解读”的方法来追求科学,就是选择歧途。

在思想、感觉和行动这三个研究对象中格尔兹的解读实际偏好的为感觉。格尔兹以演绎推理的方式,通过对人们内在经验(即心理反映,如斗鸡者们的感受、宣泄)各关节的互动之考察,寻求内在经验的自洽整体。他的这部分实践偏重心理学研究。

此外,不能不指出的是,格尔兹在对其民族志工作结果的自我审视中将民族志视为小说。对民族志不具有客观地位的这个判断,使人类学这个特殊的知识城堡暴露了它当时的软肋。这个软肋与格尔兹其时如雷贯耳的声誉之间的巨大反差产生的诱惑力裹挟了陈旧的不可知论天真而僵拙的传人,引发了一场文学评论者的贸然侵扰。尽管在文学评论者与格尔兹之间发生了罕见的剧烈争论,但是格尔兹并非后现代潮流的对峙者,而是该潮流的源头,他才堪称后现代的先锋。

西方哲学建立的上述公理(自然科学家们并不赞许这些公理)和自然科学的演绎推理法本质上属于西方文化,它们宛如一根根强力的绳索缚住了不少西方社会科学家。特别是误用拉卡托斯针对决定自然科学发展方向动力而提出的论断,致使“浓描”显得十分非理性。西方哲学知识论中的部分论断是阶段性的认知结果,倘若将其当作终极真理:危险!然而,许多如格尔兹般的学者似乎对此没有意识。中国文化背景的学者鲜有此类民族中心主义包袱,因此,对他们而言,潜存着轻装前行的可能性。

格尔兹求索历程中,文化黑洞和西方哲学传统(解读法等)构成了解读人类学遭遇彻骨之寒的双重根源,加之仅仅适用于自然科学的演绎推理法如幽灵般挥之不去。一般而论,以上三种主要特征构成了社会科学前科学时期的基本面貌。因此,在丧失解读对象的情况下,通过支离玻碎的“浓描”这种书写形式,试图用解读的方法建立理论和科学这一愿景无法避免幻灭的命运。鉴于经验层面与事实的背离和方法论层面的逻辑困境,“迈向文化的解读理论”这个口号实为幻觉(想象)的产物。正如人类学史上出现过的其他嘹亮一时的名号,文化的解读理论只不过是一个未遂的念头,一个词组,过去没有任何人在这一路径下提出,将来亦无人能够提出任何理论。使用符号学方法的解读人类学难有明天。

大规模的西学东渐已愈百年,在社会科学发展的过程中,中国学界不断发出理论创新的呼声。的确,创新与证伪的不断循环乃科学的生命之源。学术是人类的共同事业,每个民族对其贡献大小有別,但是,以揭示普遍规律为使命的科学天生不具地域色彩。汉族自古开放而不盲从:见贤思齐,更见贤思超,敢为天下先。通过对两种文化背景中思考的分析比较,本文旨在以中国文化背景下生产的社会科学普遍理论假说为工具,携信仰人类学参与人类的科学游戏,呈现民族志的本质,在挑战与被挑战中同其他民族的思想并驾齐驱,推动中国学术重返世界思想舞台。

来源】《民族研究》,2015年第6期,第37-58页。



[1] 格尔兹200227日致笔者的电子邮件。I look forward both to eventually meeting you and, of course, to your future work.

[2] H. CAI, L’homme pensé par l’homme, Paris, Presses universitaires de France, 2008.

[3] 格尔茨的 The Interpretation of Cultures Interpretation 似当在全书中统一译为解读。鉴于cultures一词为复数而且格尔兹反复强调解读的对象是一些具体的文化故译为诸文化兴许较为妥帖。

[4] Geertz, C., The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p. V “浓描”已经成为一份思想史史料,笔者采用直接引语的形式,以最大限度地避免曲解作者的思想。

[5] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p. 4

[6] 同上,p.4

[7] 同上,p.5

[8] 同上,p.5

[9] 同上,p.6

[10] 同上,p.10

[11] 同上,p.17

[12] 同上,p.14

[13] 笔者已在“信仰主义之前的几种竞争性理论”一文中讨论了格尔茨的科学观,参见《学术研究》2012年第7期。

[14] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures , Basic Books, 2000, p.4

[15] 同上,p.5

[16] 同上,p.6

[17] Clifford, James, On the ethnographic authority, Representations, 1983,  (2): 118-146

[18] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.6

[19] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.9

[20] 同上,p.9

[21] 同上p.9-10

[22] 同上,p.10

[23] 同上p.9

[24] 同上p.9

[25] 同上p.9

[26] 同上,p.15

[27] 同上,p.16

[28] 同上,p.20

[29] 格尔兹,《论著与生活》,方静文、黄建波译,褚潇白校,中国人民大学出版社,2013p.1

[30] Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, publié sou la direction de Pierre Bonte, Michel Izard, PUF, Paris, 1991. The Dictionary of Anthropology, Edited by Thomas Barfield, Blackwell , Oxford, [1997] 2001

[31] 蔡华,《人思之人》,云南人民出版社,2009p.124

[32] 《大英百科全书》(Encyclopaedia Britannica :艺术、科学、文学及一般信息辞典。卷 16, . 366. William Benton Publisher, 1943-1973, Helen Hemingway Benton Publisher, 1973-1974.

[33] 韦伯,《社会学的基本概念》,顾中华译,广西师范大学出版社,2005p.3

[34] 同上,p.25

[35] Micheelsen, Arun, “ I Don’t Do Systems”: An Interview with Clifford Geertz, Method & Theory in the Study of Religion,  Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14p.2-20.

[36] 蔡华,信仰主义之前的几种竞争性理论,《学术研究》,2012年第7期。

[37] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.24

[38] 同上,p.22

[39] 同上,p.6

[40] 同上p.10

[41] 同上,p.9

[42] 同上,p.20

[43] 同上,p.21

[44] 同上,p.23

[45] 同上,p.24

[46] 同上,p.24

[47] 同上,p.25

[48] 同上,p.16

[49] 蔡华,当代民族志方法论,《民族研究》,2014年第3期。

[50] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.25

[51] 同上,p.29

[52] 蔡华,《人思之人》,云南人民出版社,2009p.107-119

[53] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.30

[54] 同上,p.30

[55] 康德,《实用人类学》,邓晓芒译,上海人民出版社,2005p.3

[56] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.13

[57] Wlhelm Dilthey Le monde de l’esprit,tome I,traduit par M.Remy, Paris, Aubier Editions Montaigne, 1947, p.150

[58] Wlhelm DiltheyIntroduction à l’étude des sciences humainestraduit par Louis Sauzin, Paris, PUF, 1942, p.31

[59] Le vocabulaire des philosophes, Vol.III, coordonné par Jean-Pierre Zarader, Ellipeses Editions Marketing, 2002, p.575

[60] Wlhelm DiltheyIntroduction à l’étude des sciences humainestraduit par Louis Sauzin, Paris, PUF, 1942, p.42.

[61] 拉卡托斯著,兰征译《科学研究纲领方法论》,上海译文出版社,1999p.137-138

[62] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.18

[63] Tylor (泰勒)E.B., Primitive Culture, London, John Murray, 1871, p.1

[64] 蔡华,信仰理论之前的几种竞争性理论,《学术研究》,2012,第7 期。

[65] 蔡华,《人思之人》,云南人民出版社,2009年,p.96-102

[66] Geertz, Clifford, The Visit, The New York Review of Books, 18the October 2001

Hua goes on to trace out, methodically and in remorseless detail, the variations, the social ramifications, and the ethnographical specifics of all this, worried, not without reason, that if he does not make his arguments over and over again and retail every last fact he has gathered in four periods of fieldwork (1985, 1986, 1988­1989, 1992) his account will not be believed.

The question that in the end we most want answered and the one most insistently raised by the very circumstantiality of Hua's ethnography ‹"What is it like to be a Na?" goes largely unattended. We are left with a compact, well-arranged world of rules, institutions, customs, and practices: a "kinship system."

[67] 蔡华,“当代民族志方法论”,《民族研究》,2014,第3期。

[68] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.16

[69]格尔兹,《论著与生活》,方静文、黄建波译,褚潇白校,中国人民大学出版社,2013p.2

[70] Geertz, Clifford, The Visit, New York Review of Books, 2001

读者百思不得其解,既然认定这里涉及的是包括作者自己在内的人类学家都无法摆脱的困境,即民族志者的天命,格兄为何还用这巧智来为难他者。

[71] 这些问题在本文的姊妹篇“当代民族志方法论”中已作了详尽论证。参阅:克利福德,当代民族志方法论,《民族研究》,2014, 3期。

[72] CAI, Hua, Une société sans père ni mari Les Na de Chine. PUF, Paris, 1997, p.359-361

有必要说明,上述引文中的“纳人的制度”放到“人类学典籍中”来“对西方作出贡献”,语出列维-斯特劳斯为《无父无夫的社会》所撰之评荐(见该书英文版封四),格氏塞入此句实是对列氏的揶揄。由于格氏没有加注,特此说明,以免读者误作张冠李戴视之。

[73] Geertz,  Available light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton: Princeton University Press, 2000, p.224

[74]山克曼Shankman正是没有弄清格尔茨从未提出任何理论而是仅仅提出了一个所谓理论目标这一基本事实从而使格尔茨拒绝对其的长篇批评中提出的诘难进行反诘。Shankman, Paul, The Thick and Thin: On the Interpretive Theoretical Program of Clifford Geertz, Current Anthropology, vol.25, No.3,June 1984Micheelsen, Arun, I Don’t Do System: An Interview with Clifford Geertz, Method & Theory in the Study of Religion, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14, p.2-20

[75] Micheelsen, Arun, “ I Don’t Do Systems”: An Interview with Clifford Geertz, Method & Theory in the Study of Religion,  Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14p.13-14

[76] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.26

[77] 同上,p.24

[78] 同上,p.24

[79] 同上,p.25

[80] Walters, Ronald G. 1980, Signs of the times, Clifford Geertz and the historians, Social Research, 47:537-556.

 




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