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郑向春:奖励制度与非遗传承研究——以苗族《亚鲁王》传承为例
时间: 2015/1/18 9:48:12 浏览量:

 

【作者简介】郑向春,云南昆明人,人类学博士,云南民族大学人文学院民族学系副教授。


【摘要】奖励制度是现代社会推进遗产事业与非遗传承的重要举措,只是奖励的有效性受制于不同地区在历史过程中形成的文化脉络与逻辑。当联合国教科文组织在全世界推行的一整套奖励制度同我国的土壤接触时,出现的种种“水土不服”现象,促使今天亟待思考:如何从我国的本土出发设置能有效保障我国非遗传承的奖励制度。对此,论文以贵州苗族《亚鲁王》史诗传承为例,探讨奖励制度与本土文化的联系与设置问题。

【关键词】奖励制度;非遗传承;《亚鲁王》


 

前言

1804年,拿破仑·波拿巴颁发的法国“军团荣誉”勋章(Legion d' Honneur),成为世界舞台上首次以“民族一国家”作为基本表述单位的现代性奖励制度。随后,这一奖励制度迅速传遍整个现代世界,其所赢得的国际声誉推动与形塑了一系列国际性事件与组织,比如现代奥林匹克盛会,以及几乎收纳所有国家为缔约成员的联合国教科文组织。具体到非遗的现代奖励制度与方式而言,一方面肯定了“国家”作为一个评选和使人自豪的单位价值所在,有效地在全世界范围内达成某种行动取向,大大增强了人类的共识与行动效率;但是,另一方面,针对不同国家与地区所实施的整齐划一的奖励方式,是否能真正达成对特定奖励对象的肯定与保护,并完成预期目标?值得注意的是:不同国家与地区均具备历史过程中所形成的文化脉络与逻辑,当这一套地方性的文化规则与全球性的文化奖励遭遇时,未必能够顺理成章的达成奖励的预期目标。具体到针对非遗传承与保护的奖励而言,联合国教科文组织在世界范围内推行的“遗产名录”、“杰作”、“人间国宝”与“遗产基金”等奖励措施,在我国针对不同地区进行具体操作时遭遇到的“文化冲突”,往往会遭致同奖励初衷相反的后果。对此,本文从考察奖励背后的文化逻辑与脉络出发,以贵州麻山地区苗族《亚鲁王》传承中的奖励实施为例,提出与讨论非遗中的奖励问题,由此强调奖励背后的文化脉络与规则需要得到预期充分的调查与评估,以调整奖励的具体措施,确保奖励最终能真正达成对非遗的保护与促进作用。

一、奖励与非遗传承

尼尔森.格拉本(Nelson Graburn)在其《真实性与无形文化遗产》(Authenticity and Intangible Culturel Heritage)[1]一文中首次论述了无形文化遗产传承中的奖励文化与制度,指出在文化遗产与文化多样性面临全球性蓄意破坏与消亡的今天,源自日本和美国的一整套奖励、表彰非遗的制度正成为联合国教科文组织(以下简称UNESCO) ,甚至全世界借鉴的遗产保护方法。日本是最早对文化及其展演设置一整套奖励制度的国家,包括成立日本艺术院,设置文化勋章奖,颁布《文化财保护法》。UNESCO通过的《保护非物质文化遗产公约》直接源于该法案,其创立的传承人制度,即指定“重要无形文化财保持者”,成为后来广为人知的“人间国宝”。美国于1982年设置面向全国的国家遗产奖金(National Heritage Fellowship)及此后的国家艺术基金会(NEA)开始在艺术领域颁布国家奖章,均影响了UNESCO实施的文化多元战略。

中国作为UNESCO《保护非物质文化遗产公约》的缔约国,正切实履行与承担着公约承诺的一系列非遗保护措施与责任,包括相关法案制定、非遗代表作与传承人认定,遗产基金发放等,这些奖励方案与措施激励了全国对非遗的集体关注与保护,只是,值得注意的是,这些奖励措施自实施至今,呈现出了以下问题:其一、遗产外部主体的认定同遗产内部创造者认同之间的差距与矛盾,挫伤了民间对于该项非遗传承的积极性;其二、杰作与传承人认定的个体性与唯一性,人为改变了遗产本身的多样性与完整性;其三、当某一群体或地方遗产进入国家名录体系时,遗产反而会面临被分享与被破坏的险镜,其往往成为政府、旅游者等外来群体占用与分享的对象;其四、遗产在今天时代情景中的动态性特征同其受制于名录限定性评定而呈现的静态形貌之间的矛盾。

虽然学界在针对非遗传承保护的研究过程中,对上述问题进行了研究,然而却忽略了一个关键实质:一种借鉴于UNESCO源自于西方的奖励方式同中国土壤中生长出来的非遗形态之间碰撞时所产生的“文化冲突”问题。这一文化上的水土不服,不仅无法真正达成奖励对非遗保护的刺激、引导与强化作用,反而会造成同预期目标相反的结果。

无论UNESCO或是日本、美国,其所推行与实施的奖励制度与西方文化一脉相承。首先,西方文化强调个人主义,崇尚个人自由与平等。其民主之风可追溯至古希腊时期,古希腊的公共政治( polis),人们在公共神庙内针对世俗政务展开辩论,这一公共辩论与公共空间中的民主模式,虽从中世纪至近代经历宗教改革、文艺复兴、人文主义、启蒙运动、人权宣言,所贯穿的均是“我”之觉醒、个人与自由主义风潮,“它是在过强集团生活下,激出来的反抗,是一种离心倾向,而求其解放。”[2]在西方,团体与个人的关系象征于神与信徒的关系之中,团体是赏罚的裁判者,公正的维持者,全能的保护者,团体需要其意志的代理者,由此产生政府、宪法与公民意志。[3]个人与团体始终处于相互博弈、此消彼长的过程中,“如今的民族制度,正是团体生活的进步:团体中各分子从不自觉到自觉、从被动转入主动,于是团体不得不尊重个人自由,以团体公事付之公决”;[4]其次,西方文化中,艺术/生活、美/用、脑/体之间具有明确的界限与区别。艺术是脱离于琐碎生活的高级、高贵形式,它是智力的创造性发挥,强调一种观赏性制作;[5]再次,现代西方奉行一套康德意义上的道德典范,以绝对命令(categorical imperative )[6]的直言式表达明确区分该做/不该做,好/坏。

相应的,UNESCO的非遗奖励与上述文化一致对应:其一、崇尚个人主义,及个人在团体中犹如一个个相对独立的分子,使得奖励在兼顾公平下易于挑选出优秀的个体分子;其二、独立于日常生活中的自由艺术,作为西方非遗的重要内容,使得奖励的目标指向性较为明确;其三、明确的好坏标准,使得奖励的各项评判标准易于与相应奖励内容划上等号。比如,日本在“人间国宝”的遴选过程中,其所设定的三种传统的选拔对象都容易被识别:一是唯一且几乎是最后能操持某一古老传统的人,如己故的琵琶大师鹤田锦史;二是独特技艺的表演艺术家与演绎团队,如木偶戏集团;三是依然繁荣的某项古老传统,如该国按照此标准很容易识别出14位手艺精湛的民间陶艺制作传承人。[7]

然而,当传承人、杰作、遗产基金等一整套非遗奖励制度运用进中国土壤时,现实评判似乎并非那么容易与顺利,中国的传统文化延续另外一条路径发展:其一、以天地人为核心的宇宙观中,人居于天为经、地为纬的网络格局之中而遵从于一整套礼,天地间、君臣间、夫妻间、子女间、亲子间均有尊卑与关系限制;其次、中国的社会组织轻个人而重家族。对于乡土中“生于斯、长于斯”的中国人而言,其所组成的群体格局沿着亲属差序向外扩大,由此结成家族。家族成员因情而有义,被视为社会之凝聚力所在,社会中的人各就其关系,排定彼此的名分地位,据此实行对彼此的责任义务,人与人生活于彼此的关系之中,由此,个人并非像西方文化中那样,以一种独立个体的形式存在“在中国思想上,所有传统的态度总是不存在个体的独立性,总是把个人作为依存者(depending bing),不是指其生存必须依靠于他人,乃是说其生活在世,必须尽一种责任,无疑为了这个责任而生。”[8]“轻个人,故欧西之自由主义遂莫能彰……”[9]其三,中国的种种艺术形制,浑然于老百姓的日常生活之中,并无明确的脑/用、美/体之分,各类手工、技艺“一方面表现为与人民生活和生计亲密互动;另一方面与文化相互交织。”[10]其四,中国人处世行为并非康德意义上的道德标准,而是社会中的伦理关系。由此衍生出的是,人们对事物的判定并不在于其好或坏,而是是否有面子、重情感、合乎礼节。

因此,当要在这样一个伦理社会中按照或是模仿目前的UNESCO标准进行非遗认定与奖励时,难免出现以下困境:一是要在轻个人、重关系的文化模式中选定某一杰作或传承人,对这一整体性文化网络的割裂,势必造成社会关系内部的矛盾与冲突;其次,老百姓生活与文化的浑然一体,使得对于所谓某一艺术形式的评判与挑选成为虚妄;其三、当人们对于事物的评判法则在于伦理关系、面子情感时,外界设定的条款又如何来将选定内容对号入座?

奖励的目的在于刺激、引导与强化人们按照时代与社会规约对某一事物进行认知与行为,由于某一行为受到奖励后,其再次出现的可能性便会大大增加,由此,奖励成为一种能够对人的行为进行控制的手段。只是,倘若未充分了解与考虑奖励对象的特质与文化,奖励便不总是能达到预期的效果与目的。脱胎于民族民间文化的我国非遗具有其浓郁的生活性与民俗性特征,由此非遗奖励应充分考虑民间的现实状况,尊重民间智慧与创造力,只有遗产奖励与遗产主人的现实生活境遇达成契合与一致,奖励才能发挥作用进而有效促进遗产的维系与传承。

 

二、《亚鲁王》的传承与奖励

贵州麻山地区位于惠水县、长顺县、罗甸县、平塘县、紫云县与望漠县六县交界处,该区杂居着苗族、布依族、汉族、侗族、回族、瑶族、彝族、仡佬族等约50万人,其中苗族占30万人,散居于山腰与山顶处。麻山以喀斯特地貌为主,石风、石漠化严重,缺水少土,大片的青岩石山因大量产出芒麻、构皮麻而得名。然而,就是这片无法产出良田稻米的贫瘠土地却绽放出了绚烂的文化之花:2009年麻山地区挖掘出苗族首部长篇英雄史诗《亚鲁王》,该事件遂被文化部列为当年中国重大文化发现之一;2010年《亚鲁王》被列入第三批国家级非物质文化遗产名录中的民间文学项;2012年《亚鲁王》出版发行,出版发布会于北京人民大会堂举行。

《亚鲁王》叙述了苗族英雄首领亚鲁率领苗族子民安家麻山、生活繁衍的过程,其中包含了创世、征战、迁徙、爱情、祖先、神灵、阴谋、制盐、铸铁、农耕、商贸等丰富主题与内容。对于无文字的苗族而言,《亚鲁王》能够在麻山地区完整保留下来,除该地区隐没于重重青岩石山中相对闭塞外,更为重要的是依赖于一群特定的人世代口头歌诵与传唱。这一特定人群大致分为两类:一类按苗语音译为“东郎”,他们是《亚鲁王》的专门唱诵者,能够完整记忆与传唱20000余行的《亚鲁王》;另一类苗语称“褒木”(或“宝目”),民间普遍称之为“摩公”,他们除了能够像东郎一样传唱《亚鲁王》外,还能实施巫术,用鸡蛋、鸡卦等为人们看病解凶。所以,东郎是唱诵《亚鲁王》的纯粹歌师;而摩公则能根据《亚鲁王》的内容施展巫术,在《亚鲁王》唱诵的主要场合——丧葬仪式上,主祭师都是技艺高超的老摩公,东郎与摩公共同构成《亚鲁王》传承的关键人群与力量。

目前,整个麻山地区的东朗与摩公大约1700多人,其中,依据紫云县亚鲁王文化研究中心普查,该县东朗与摩公约320人。[11]2010年《亚鲁王》以民间文学类别跻身我国第三批非物质文化遗产名录。自2005年起,我国建立了国家、省、市、县四级非物质文化遗产名录体系,该体系用于确定什么是非遗,以及非遗的优秀程度、原生程度、濒危程度与独特程度。进入该名录体系的非遗均是我国遗产中的“杰出代表作”,UNESCO专用“杰作”( masterpiece)这一概念给予入选名录的遗产以荣誉,以突显该遗产的杰出价值,它实际褒奖了这一入选遗产项目的杰出性与特别性,在实际操作中,UNESCO就非遗杰作的遴选标准列出如下要求:其一、能够凸显该社区的杰出价值以及文化多样性特质;其二、它是具体社区的一种长期、活态的实践;其三、它是与具体文化空间联系在一起的特定创造。[12]在我国,国家级别的非遗,意味着:

具有展现中华民族文化创造力的杰出价值……具有促进中华民族文化认同、增强社会凝聚力、增进民族团结和社会稳定的作用,是文化交流的重要纽带……对维系中华民族的文化传承具有重要意义。

——《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》

相应的,作为国家级非遗的《亚鲁王》,亦被从国家层面赋予了至高荣誉,其独特性与杰出性均得到褒奖:《亚鲁王》的发现被认定为我国重大文化事件;《亚鲁王》出版的新闻发布会于人民大会堂举行;《亚鲁王》的相关事件被央视及省市媒体争相报道;此外,国家实施对《亚鲁王》的传承人认定制度,并对传承人进行资金奖励与传承支持,2008年起,文化部按每人每年8000元的标准对国家级传承人开展传习活动予以资助,2011年起补助标准提高到10000元;同时,国家针对具体非遗项目,给予相应的资金奖励与保护支持,奖励范围包括技艺研究、传习活动、资料整理出版、文化生态区建设等。具体到《亚鲁王》传承而言,目前整个紫云县约320位东郎与摩公中,国家级非遗传承人1人,省级非遗传承人2人,市级非遗传承人2人;非遗奖励资金将用于:建立13个歌师传承基地,每期培训20个农民,培训时期为30天;举办2个苗文培训班,每期培训30(教师与农民知识分子),每期10天;建立传承基地,聘请传承人定期授课;《亚鲁王》的后续资料收集、整理与出版等。[13]

《亚鲁王》在各项国家非遗奖励制度的褒奖与鼓励下,获得了极大荣誉、支持与生命力,只是,值得注意的是《亚鲁王》传承内部的地方群体关系也在悄然发生变化,依据笔者在紫云县宗地乡大地坝村BNGBY两个寨子的田野调查,《亚鲁王》传承与奖励之间出现了下列问题:其一、过去自然而然在当地丧葬仪式上被唱诵的《亚鲁王》,在遗产奖励制度实施下,成为各方利益纷争的导火线。大地坝村中各寨子均通过申报《亚鲁王》传承保护项目争取资金,若某一寨的申请资金没有落实,该寨子就会质疑与埋怨其他寨子将经费侵占挪用。BNG寨于2013年申请开展《亚鲁王》传习基地的群众活动经费,由于资金没有批复落实,该寨的村民们纷纷传言是BY寨占用了他们的遗产资金而为此愤愤不平;其二、被认定为《亚鲁王》传承人相互间的猜忌与不服气。BNK寨的老摩公YGS目前是市级非遗传承人,在他看来,BY寨的省级非遗传承人QTL只擅长于丧葬仪式后半部分砍马环节,而对《亚鲁王》中的创世、征战与迁徙部分并不擅长,且作为摩公,QTL在村民们心中的影响力并不如自己,进而对其传承人级别认定高于自己并不服气,而另一边,QTL认为自己是省级非遗传承人,可是门前并没有被挂上“亚鲁王传习所”的牌子,而作为市级传承人的YGS家门口却挂上了牌,对此感到不满;其三,村中的东郎或摩公对被官方认定的非遗传承人产生质疑与不满。整个紫云县大致有摩公和东郎320人,而被官方认定为不同级别非遗传承人的仅5人,这5名传承人不仅可享受国家给予的非遗奖励资金,而且有机会到省外,尤其是首都北京参与遗产的宣传、展演与交流活动,这使得其他东郎与摩公颇为不满,他们认为同为《亚鲁王》唱诵者,为何不能平等享受作为传承人的荣誉与褒奖,他们甚至觉得传承人的被认定,只是因为这些人更会“来事”,与相关部门关系密切;其四、村民们对于政府的落实与支配遗产经费使用的猜忌与不信任。BNG寨的村民们对于本该用于修路与修路灯以方便《亚鲁王》传习活动开展的遗产经费始终没有落实而感到愤愤,并怀疑是相关政府部门与官员在其中占了好处。

对应于上述问题所导致的是《亚鲁王》传承方面所面临的困境:首先,对个体的奖励挫伤了民间遗产传承的积极性。《亚鲁王》是整个麻山地区村民们最高的信仰与坚持,约1700多名东郎与摩公都在从事着《亚鲁王》的唱诵与传承,在每一位过世村民的丧葬仪式中,东郎与老摩公们都在通宵达旦的唱诵下将己逝村民的灵魂送回故里,然后在千名传承人中只将极为有限的个数认定为传承人,对余下众多的东郎与摩公造成心理上的伤害,挫伤其传承的原生性与整体性;其次《亚鲁王》原本的传承人不再愿意履行传承职责。自然而然在民间传承的《亚鲁王》,因为遗产基金与传承人制度的设立,反而不愿意再收徒传授《亚鲁王》。被官方认定为传承人的东郎或摩公,觉得收徒没有钱而不愿再收徒,没有被认定为传承人东郎或摩公,因为觉得自己受到不公平的待遇,更不愿收徒;最后,被认定为《亚鲁王》传承人的东郎或摩公,也面临丧失传承积极性的危险。《亚鲁王》本只在民间特定场合丧葬仪式进行,而如今成为国家级非遗代表作后,东郎与老摩公被频繁请到村中或县城进行展演,以应付各级政府或学者的调研考察,一次两次他们觉得光荣,可次数多了,也渐渐觉得厌烦,他们觉得去了之后不但没钱还耽误自己家里的事。

 

《亚鲁王》麻山苗族地区最老的歌师93岁的黄老金。杨正江 摄

 

三、《亚鲁王》的文化脉络与奖励

《亚鲁王》的非遗奖励与其传承之间出现的上述问题,归根结底在于《亚鲁王》背后的文化脉络同奖励实施方式与制度设立之间出现了偏差,奖励对于遗产传承的推进,关键在于奖励方式与其背后文化逻辑的贴合与一致,这样才能起到对奖励预设的强化与目标导向,亦即拉德克里夫-布朗( Radcliffe-Brown )所指明的奖励的正面( positive)作用,以达成对某一社会行为的鼓励。[14]

进一步而言,《亚鲁王》传承背后的文化逻辑依据两条脉络展开:一条是家族谱系;另一条是师承关系。两条谱系各自展开又相互交织,纠结在一起成为《亚鲁王》传承至今背后的文化脉络与关键所在。学者们曾总结东郎与摩公传习《亚鲁王》的三种原因:一是兴趣;二是责任;三是作为生活技能。[15]然而根据笔者的田野调查,《亚鲁王》能够在麻山地区传承至今的真正核心在于村民们对于祖灵的信仰与家园的归属感。对《亚鲁王》的完整唱诵只在丧葬仪式这一特定场合举行,原因在于苗族是一个迁徙性民族,当地苗人相信,人死后灵魂一定要回归遥远的东方故里,那里居住着祖先灵魂,春暖花开,拥有肥田稻米,临溪而渔,现世的死亡并非生命的终结,而是意味着一次回归故土长途征程的开始。葬礼上,东郎与老摩公所唱念的《亚鲁王》正是将王者灵魂送回祖灵故里的指路经文,其中涉及上万人名、地名与山名,均是王者灵魂回归途中所经之地。每一场葬礼需要4-6名东郎或摩公,头戴斗笠、手持长刀,持续不断的唱诵《亚鲁王》10小时左右,直至将亡者灵魂送回祖灵地。并且依据人们死的方式,仪式略有不同。当地村民们将死分为“好死”与“凶死”,前者指寿终正寝,对此,东郎与摩公只需念唱《亚鲁王》护送亡魂即可;若是后者,如意外身亡、自杀等,若要顺利踏上归途回归祖灵之地,则需为其砍马,让这匹马驮负亡人灵魂方可踏上归途,[16]倘若此人家属亲戚没有经济能力为其砍马,那他的灵魂就只能滞留该地,无法得以安息,遂给村民们带来些病痛与非常之事,这也正是当地苗人崇尚巫术的原因所在,这些没法回归祖灵家园的亡魂成为村民们在日常生活中需要老摩公施巫弄法以逢凶化吉的对象。

由此而言,村民们生活中对巫与亡灵的相信,归根结底正是当地村民们对于祖先灵魂与故地的信仰所致。此外,在日常生活中,村民们对于祖灵与家园回归的信仰还表现在村中一年四季的岁时节令中,无论是正月、清明、端午、月半(鬼节)等,各家都会准备酒、肉、糯米、耙耙放于祖宗位或桌子上,由家中长者往上喊三辈老祖公名字前来吃贡品。再者,纵然是如今村中越来越多的年轻人外出打工,然而,他们奋斗的目标始终是积攒足够的钱回到村中建盖房屋,以供将来养老所用,以及死后依然依赖东郎与老摩公唱诵《亚鲁王》将其灵魂送回祖灵故里。在外打工的村民若死亡,其家人朋友也会帮忙在外出苗人中找会念唱《亚鲁王》的人为其操办一个简单的丧葬仪式,祈求其亡灵回归祖灵故乡。

与当地村民们对于祖灵与家园信仰相对应的便是现实生活中人们围绕家族观念的结群与行为方式:一是对于村民一生中最为重要的丧葬仪式,家族成员均悉数到场,一起参与帮忙送别亡灵;二是每一个家族均有自己家族的东郎与摩公,确保家族中成员过世后能将其亡灵顺利送回故里;三是家族中男性长者尤其是道行高深的老摩公拥有至高的威望与尊严,不仅受整个家族甚至全村人的尊重。由此《亚鲁王》的师承关系一开始也是严格按照家族谱系,由家中长辈传至晚辈,只是由于“文化大革命”以及之后现代性推进,更多的年轻人外出打工,这一规矩才被打破《亚鲁王》的传承脉络从一开始的家族亲缘扩散到临近地缘,村里或村外的年轻人均可拜自己崇拜的东郎或摩公为师。

由此,对于《亚鲁王》作为非遗的传承奖励,理应依据此背后的家族与师承两条文化脉络,平衡与兼顾好以下关系:其一、平衡各个家族间的奖励分配。大地坝村以杨姓家族为主,村中每个寨子的杨姓家族成员都占80%左右,如BNG寨中56户人家,杨姓家族47户,其他家族姓氏分别是陈姓,4户;罗姓,4户;黄姓,1户。因此,奖励分配应以杨姓家族为主,兼顾其他姓氏家族,而现实的奖励分配则是,目前被认定为《亚鲁王》的创承人只有1人姓杨,其余4人均是其他姓氏的小家族,而杨姓大家族中又不乏有德高望重的老摩公,如此奖励难免引起大多数村民的不满与不服;其二、平衡遗产展演所需与民间遗产传承之间的关系。《亚鲁王》自被认定为国家级非遗后,也随即成为被社会各界争相报道与采访的对象,由此,能唱念《亚鲁王》的东郎与老摩公也被频频请出大山向外界展演《亚鲁王》,这种脱离开《亚鲁王》原生土壤而收获的风光与荣誉,在现实情况中往往因为经济、利益、请谁没请谁等问题而挫伤到民间传承《亚鲁王》的积极性;其三、注重同时在家族谱系与师承关系中具有威望的老摩公。传统文化具有对“能人”形象的塑造作用,它赋予这些能人以同意权利与教化权利,家族中的长者又是功力深厚的老摩公,在亲缘亦或是地缘关系中均极受人们尊重,对他们的褒奖与肯定,能平复大多数村民的怀疑态度与不满情绪。

四、如何进行奖励:这是非遗传承的一个问题!

如前所述,拿破仑·波拿巴颁发的法国“军团荣誉”勋章(Legion d' Honneur),首次以“民族一国家”作为基本单位进行的奖励,亦是同现代社会相符合的一套现代性奖励制度,它以国家作为最高行政权威,针对某一特定目标制定统一奖励制度。然而,在效率与权力规约下施行的国家意志奖励,当其所针对的对象是某一地方文化事项时,奖励制度将呈现出两套系统:一套是国家意志的全民性文化渗透,在行政力量的推动下,国家对奖励对象实行权威性资源(authoritative resources)配置;二是乡土社会中的传统惯习。在此,传统文化成为人们认同某项奖励的基础。由此,奖励若是要达成对人行为控制的有效性,奖励的方式与制度设计首先应该贴合于该地方社会的文化脉络与逻辑,这样才能使人们依据于惯常性思维去重复与强化某一行为,以达成奖励的最终目标。尤其是今天,对于非遗传承奖励研究的必要性在于,虽然现代民族-国家形制己成为整个世界的基本表述与实践单位,但是乡土传统依然在持续发挥作用,所谓“传统复兴”、“社区生活的回归”,人们正以一种“倒逆时间”(reversed time)的概念,从现代回溯过去以寻找原有的生存根源。

传统乡土社会中,伦理关系是人们日常生活中为人处世、大事小情的核心所在,遗产财产皆为夫妇父子所共有,这与西方、日本遗产交由长子独自继承的情形完全不同。在中国,遗产为一切伦理关系所共享,所谓兄弟分财、亲戚朋友通财,宗族间则共财,财产越大则需要负担的资助义务越广,是所谓“不患寡,而患不均;不患贫,而患不安。”乡土中国的遗产制度正是将财产打碎,经济力量不得集中。是以在这样的文化背景与脉络中,将发端于西方、日本的非遗奖励制度移植进乡土,以突出某一团体或个人的方式进行非遗奖励,割断了乡土中的关系网络,违背了其传统遗产分配原则。

各个地方依据历史经历的不同,其文化脉络与逻辑也呈现出不同特质:或以家族文化为核;或以某一宗教信仰为主;或是寨老或是行会文化居核心地位。因此,针对不同地方,国家所选择的奖励方式与对象都应根据当地文化脉络做出相应调查与调整,充分考虑地方社会的文化根源,把持住人们观念思维中的原理,进而在国家意志与地方文化两套奖励系统中寻找交集,以有效达成非遗奖励的目标,将奖励落“实”!

 

来源:《文化遗产》,2014039-15


[1]「美」尼尔森·格雷本(Nelson Graburn):《真实性与无形文化遗产》,郑向春译,《贵州社会科学》2012年第9期。

[2]梁漱溟《中国文化要义》,上海:上海世纪出版社2011年版,第43页。

[3]费孝通《乡土中国》,北京:人民出版社2008年版,第25页。

[4]梁漱溟《中国文化要义》,上海:上海世纪出版社2011年版,第52页。

[5]彭兆荣《手工》,《民族艺术》2013年第4期。

[6][]康德《判断力批判》,杨阻陶等译,北京:人民出版社2002年版,第248

[7][]尼尔森·格雷本(Nelson Graburn):《真实性与无形文化遗产》

[8]张东荪《理性与民主》,长沙:岳麓书社2010年版,第56页。

[9]陈顾远《中国法制史》,北京:商务印书馆2011年版,第63页。

[10]彭兆荣《手工》,《民族艺术》2013年第4期。

[11]贵州省文化厅编《亚鲁王书系:歌师密档》,贵州:贵州人民出版社2012年版。

[12] Noriko Aikawa-Faure.  From the Proclamation of Masterpieces to the Convention  for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritagein Laurajane Smith. Intangible Heritage, Routledge Press2008. pp222-246

[13]《紫云自治县英雄史诗<亚鲁王>使用经费报告》,载姚晓英《敬仰麻山》,贵州:贵州人民出版社2013年版,第154页。

[14] Joy Hendry《社会人类学:他们的世界》,林日辉等译,台北:弘治文化1999年版,第264页。

[15]余未人等《<亚鲁王>文论集》,北京:中国文史出版社2011年版,第29页。

[16]关于丧葬仪式与砍马环节,可参看杨春艳《“他者”眼中的苗族葬礼》,载《<亚鲁王>论文集》。




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