【作者简介】柏贵喜（1963～），男，回族，安徽省寿县人，中南民族大学教授，研究方向：民族文化、都市人类学。

【摘　要】乡土知识是乡土社区基于生产生活和智力活动总结和创造的关于自然与社会的实践经验和认知体系，它因其独特的“话语实践”而成为人类知识体系中非常重要的组成部分。乡土知识在乡土社区和现代社会均具有多种显在或潜在的利用价值，本文对如何利用乡土知识进行了探讨。

【关键词】乡土知识；利用价值；传承性保护；产权保护

费老提出的“乡土”、“乡土中国”等概念已成为社会学、人类学、民俗学、政治学、历史学等学术话语的核心。然而，“乡土中国”仅仅是一种象征性的概念，中国地域辽阔，生态、生计模式和族群等均极其复杂，“乡土中国”实际是一系列最具真实感的“乡土社区”的集合。因而，对“乡土中国”的认知应当被理解为对“乡土社区”的认知。过去，学术界对中国乡土社会（特别是乡土社会结构）和乡土文化（特别是乡土民俗）进行了深入的研究，但对乡土知识体系并未给予更多的关注与思考，这种状况远远落后于现代公司和民间社会对乡土知识的实际应用。本文借人类学高级论坛之机，尝试对中国乡土知识体系、可利用价值及其保护的相关问题进行初步探讨，意在引起学术界对“乡土知识”的重视。

一、乡土知识的内涵与特点

乡土知识（Vernacular knowledge），也可称为传统知识（Traditional knowledge）、民间知识、民族知识等，其可以在两种意义上被理解。一种是乡土社区基于生产生活和智力活动总结和创造的关于自然与社会的实践经验和认知体系。乡土知识涉及乡土社会存续的自然知识与社会知识的一切方面，主要包括传统农业知识、技术知识、生态学知识、医学（包括药学与治疗）知识、生物多样性知识、“民间文学艺术表达”（包括音乐、舞蹈、歌曲、手工艺品、设计、传说和艺术品等形式）、地理名称与标记（以语言元素为中心）以及诸如信仰、亲属与社会组织、人际关系等神圣与世俗生活知识等。另一种是非乡土社区（特殊情况包括部分乡土社区成员）基于研究与传播等需要而总结的“有关”乡土社区的知识。两种意义的乡土知识在知识主体上有根本的区别，第一种意义的乡土知识的总结者和持有者是乡土社区成员本身，这种知识与他们自身的生产与生活实践密切相关，我们可以称之为“原生性乡土知识”；第二种意义的乡土知识的主体是乡土社区的“他者”，知识总结者和“持有者”并不必然仰赖乡土知识为其生存资源。由于这种知识主要是乡土社区的“他者”对“原生性乡土知识”进行再次加工和总结而形成的，而不是实践本身，故可称其为“次生性乡土知识”。正因为“原生性乡土知识”与“次生性乡土知识”是知识产生和发展的一个过程的两个方面，因而从知识内涵上看，两者不能截然分开，更多的时候是合二而一的。

乡土知识因其一系列特质而与现代科学知识相区别，成为人类知识体系中难以被割舍的重要组成部分。其主要特点有:

乡土性。城市兴起之前，“乡土”无疑是一个整体的、绝对的概念。在城市兴起之后，特别是世界城市化程度越来越高，城乡二元分割越来越明显，乡土便成为一个有别于都市的相对概念。对于我国而言，乡土实是农村、乡村的代名词，它反映了中国基层社会的特质。费孝通曾在“乡土本色”一文中写道:“从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。”^[1]26乡土知识就是在这样的乡土社会中存续的知识，它与土地相联，主要是“土头土脑”的乡下人创造和传承的“土里土气”的知识。

地方性。乡土知识又是一种地方性知识。乡土知识不去阐释普适性的规律，也不必然具有全球、世界的意义，它以对地方性的自然与社会认知为指归。美国人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）基于全球性知识和知识的全球化，提出“地方性知识”（Local knowledge）的概念，并强调对地方性知识的重视。

他是在后现代文化思潮的影响下，以后现代批判为武器重新审视全球知识的价值和慎重阐释地方性知识的意义的。这种知识的地方性恰如其在《地方性知识——从比较的观点看事实与法律》一文中描述的:人类学与法学“二者都致力于在地方性实际状况中看到概括性的原则。”^[2]223尽管吉尔兹的这句话是就“法律是一种地方性知识”而言，但其表述的“地方性实际状况中看到概括性的原则”也可看作是乡土知识的一个原则。当然乡土知识固然是一种地方性知识，但“地方性知识”并不都是乡土知识，因为吉尔兹所说的“地方性知识”具有一种泛符号化、泛文化的倾向。

在知识全球化的语境中，乡土知识的地方性，也可理解为话语单位和话语形成的特殊性、族群性、多样性、传统性，因而它可与“民族知识”、“传统知识”等等之类的概念相嵌合，以致可以互换。“乡土知识”的地方性也是一种空间陈述，所谓乡土、乡土社区（费孝通称之为“村落”^[1]9实指一个人出生或生长，与其生活息息相关，对之具有特殊情感和认同意识的土地和地方。这块土地或地方以其独特的乡音（乡土语言）、历史、地理、自然、艺术等建构一个人的永远的记忆，不因其离土离乡而失忆。

合理性。福柯（Michel Foucault）曾将知识界定为“某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立不可缺少的成分整体”，或曰“在详述的话语实践中可以谈论的东西”^[3]203。在福柯看来，知识与科学的关系有两种，一是可以获得科学的地位，另一是不能获得科学的地位。换句话说，有些知识处于话语实践与科学构成的轴线（即话语—知识—科学）之中，而有些知识则独立于科学。但所有的知识都具有确定的话语实践，“不具有确定的话语实践的知识是不存在的”^[3]203。乡土知识虽然不同于现代科学知识，也不必然引导出现代科学，但其与其他知识一样具有确定的话语实践。它可以是言说的东西，可以是仪式与行动，也可以是书写的本文；它是乡土社会存续的策略、内在逻辑和实践理性。乡土知识以其独特的话语系统合理地解释着宇宙与自然，表达着历史与社会，它以生产与生活的实践构建和维系着社区或族群的均衡关系。正是因为乡土知识具有合理性，它才会一代代得以实践与传承，它所包涵的民间智慧之于社区的价值与贡献不亚于现代科学知识之于世界的价值与贡献。

二、乡土知识的利用

乡土知识具有多种显在或潜在的利用价值。乡土知识根源于话语实践而又被合理地应用于实践活动之中，从而获得一种价值补偿。然而，乡土知识的实践主体或利用乡土知识获取某种资源的主体不尽相同。一类主体是知识持有者本身，主要是社区共同体或族群共同体；一类是现代国家、研究机构、企业乃至跨国公司等。乡土知识在社区共同体或族群共同体中的利用几乎涵盖社区或族群生存的一切方面，但其全面的利用价值被认知尚仰赖诸如人类学、生物学、生态学等多种学科的学者去研究。目前，乡土知识的显在利用领域主要表现在以下几个方面:

1.生态保护。中国不同的乡土社区或族群社会在长期的社会实践中根据各自的生境特点创造了丰富的生态维护的相关知识。这些知识在保护生态环境，维护生态安全上能够发挥重要的作用。中国少数民族多具有人与自然和谐相处和生态平衡的观念与认识，在生态制衡上有许多有效的乡土措施。例如，广西有些地区以蚁除蛀养柑已传承了数百年，他们观察到柑子树无蚁者多蛀或黑蚁食柑的现象，投黄蚁于树上，以黄蚁食黑蚁，遂保护了柑子树。^[4]有些民族关于树种繁育与动物采食关系的知识，显示了社区或族群生态保护的智慧。例如，我国甘肃和宁夏的比邻地带生长一种苦杏树，落地的苦杏果往往被猪采食。由于杏核十分坚固，因而在猪的消化道里不会被消化，而是随猪粪排出体外。这些杏核中的杏仁会在猪粪中发育成苗，移栽这些杏苗就能扩大苦杏林面积。当地居民早就认识这一现象，并在早期一直采取这种办法繁育和移栽苦杏树，在当地的生态保护中发挥了重要的作用。当然，20世纪60年代以后，由于一些汉族居民为了追求短期的经济利益，从猪粪中拣出苦杏仁核，剥出杏仁出售，供作药材和食品，使苦杏林大大减少，给当地的生态保护带来了重大压力。^[5]对于森林管理与保护，乡土知识更能发挥其应有的价值。近年来，这方面的个案研究越来越多^[6]。2004年5月在贵阳还召开了一次“传统知识与社区林业”为题的研讨会，对相关问题进行了集中的讨论。至于利用轮歇与游耕、建造梯田、兴修水利乃至通过栽种女儿杉等将生态保护纳入民族仪式的文化行为更为不胜枚举^[4]。虽然乡土知识在生态保护上不是全能的，但它可以弥补在生态环境保护过程中现代技术、法律、经济或行政等手段的不足。

2.医疗保健。乡土知识在医药学方面也具有极高的利用价值。乡土社区或族群社会在长期的社会实践中总结了许多关于生命病理、生物药用及其两者对应关系的知识体系与经验，形成了大量独特的关于疾病诊断与治疗的土方、单方、验方、民间疗法与疗技，以及妇幼保健、儿童养育与营养等方面的乡土办法与习俗。这种基于生存环境和文化传统的乡土医药知识千百年来一直在乡土社区或族群社会的医疗保健中发挥着积极的、甚至是难以替代的作用。

我国各民族都有自己独特的不同于西方医学的传统医学知识，大致包括三个组成部分，一是古今居主流地位的中医学，一是各个少数民族的传统医学（称为民族医学），还有一部分是既无医学理论体系，又无民族文化背景的民间草医草药。这些传统医学知识有的已形成完整的知识体系，有的仅是民间的习俗与经验，有的甚至与宗教观念与祭祀仪式互渗，但都是中国乡土社会关于医药智慧的结晶。

西方医学人类学对地方性的医学知识一直比较重视，许多跨国医药公司或科研机构也大量地利用乡土医药知识开发药物或生物制剂。过去，我国对中国传统医学的开发主要在中医方面，近年来，随着对民族医学价值认识的深入，民族医学的推广越来越普遍。由于民族地区具有多样性的生物资源和丰富的生物、特别是植物的药用传统，民族药的研发及其因简、便、廉、捷、验与生态性、天然性等特点被用于地方病与常见病的治疗渐成热点。据初步统计，我国民族药材品种达8000余种，其中有藏药材1908种，蒙药材1342种，维药材600余种，傣药材1200余种，彝药材1000余种，苗药材500余种，壮药材1986种，瑶药材1392种（其中植物药1336种），土家族常用药材600余种等。虽然，国内已研发了诸如云南白药（彝药）、舒洁药物文胸（壮药）、仁青常觉（藏药）等特效药，但民族民间医药仍有巨大的利用空间。

3.产品开发。乡土知识也被大量运用在农业和工业产品的开发上。乡土知识在农业开发中的应用是其应有之义。乡土社会主要是以农业为主要生计的社会，他们关于土壤、作物、气象、时间周期等知识的建构大多与农业有着千丝万缕的联系。在农产品的开发中，乡土社会的作物知识和育种知识以及杀虫、增肥等知识被大量用于种子繁育与生产、农用化工制剂的制作上，特别是一些族群社会通过对野生作物长期观察和培植的农作物存在着一些与高产性状有关的基因片段，近年来这些基因片段被一些公司用现代技术提取，并用于转基因作物的研制上。

乡土社会在长期的生产工具和生活器皿的制作过程中，积累了大量的关于染织、陶瓷、金属、漆器、家具等的工艺技术与知识（特别是美学知识），许多技术与知识已被应用到现代工业产品，特别是工艺美术产品的设计与制作或工业产品的包装设计上。我们今天看到的大量的民族工艺品大都借用了民间的制作工艺与美学知识。另外，还有一些工业产品如食品类产品的开发不仅借用了民间的工艺，而且借用了民间的原材料，实际是对民间知识的全方位应用。如青稞酒、米酒、保健酒的开发实是一些企业与投资人直接照搬民间传统配方和酿造技术或用现代酿造技术对民间配方或酿造工艺略加改造而成。

4.民间解纷。乡土社会都有自己一套关于罪与罚、纠纷边界与解纷方案等的知识，特别是在婚姻、财产与地权等方面，乡土“法”知识或民族习惯法的解纷规则往往具有合理、入情的社会效验。吉尔兹在“法律多元主义”的理念之下曾具体地解释了阿拉伯的“haqq”、印度的“达摩”和印度尼西亚的“adat”的社会效验^[2]242-273。在中国民间，同样存在着具有一定社会效验的合理、入情的解纷规则及其实践传统。费孝通曾据孔子的语录，认为中国汉族民间社会具有“无讼”的特点，“在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程”^[1]56。这些用于教化之礼俗和解纷之知识至今仍在中国乡土社会中被使用，发挥着不可或缺的功能，在部分少数民族的民间社会甚至发挥着主导的功能。然而，在西方法律移植或法律现代化的过程中，由于对法理一致性的追求或对西方法理的推崇，中国法学界尚来不及思考法律本土化的有效途径或根本表现了对乡土知识的排斥，以致国家制定法呈现了对民间法完全替代的倾向。但在司法实践上，中西法文化和城乡法观念的矛盾不断展开。近年来，一些具有人类学知识背景的法学家和一些具有法学知识背景的人类学家开始重新思考乡土知识的解纷价值，但无论是促使用乡土调解文化传统成为“我国多元化解纷体系中的重要一环”^[7]，还是实现中西法文化的整合^[8]，实行自上而下的法制安排，要使国家权威变成民众的真正需求，就必须关注并利用乡土知识和民间解纷智慧。

5.乡土教育。乡土教育是这样一种教育，它从主观的乡土、本土意识出发，让学生进入乡土的情境，通过知性、情意和艺能等培养方式，使学生认知乡土自然与人文，理解乡土文化，体察乡土问题，从而获得一种归属情怀和责任感。

人类的知识体系包括现代学科建构的科学知识和由乡土社会建构的乡土知识两个主要部分。科学知识的传授与传播成为现代学校教育的主要目的已是不争之事实，但乡土知识能否进入课堂以及如何进入课堂至今仍是一个问题。问题的症结不在于乡土知识的教育价值本身，而在于教育制度与行动。

中国人的乡情、乡愁根源于乡土生活的经验，也根源于乡土知识的教育。一个大凡有过乡土生活经验和乡土知识却身在异乡的人都有一种思乡情绪和还乡的冲动，古今皆然。庄子曾说:“旧国旧都，望之畅然”（《庄子·杂篇·则阳第二十五》），庄子还设计了一段“云将东游”与“鸿”的对话，其中后者劝说前者“返归故土”，“仙仙乎归矣……各复其根”（《庄子·外篇·在宥第十一》）。禅宗《妙法莲华经·信解品第四》也讲述了一个“年幼乞儿，舍父出逃，漫游经年，复归故里，父启其智，乃识乡邻”的寓言故事。钱锺书先生从上述诸例中读出了道家和禅宗用于说教的“漫游者回归故土的隐喻”^[9]，而乐黛云则进一步读出爱国主义的意义。她说:“如今，怀旧、乡愁，仍然是人们普遍的情怀，然而，‘旧’和‘乡’已是渐行渐远，人们对自己的历史和乡土所知越来越少，一个不爱自己的历史和乡土的人又如何能爱自己的民族和国家呢?上面提到的《妙法莲华经》所说的‘父启其智，乃识乡邻’，就是说要启发人们对乡土、邻里，也就是对自己周围的自然环境和人文环境的理解和热爱，这确实是当今爱国主义教育的极其重要的一环。”^[10]在“旧”与“乡”的“渐行渐远”之中，这种爱国主义寓于乡土教育的形式已被长久地忘却了，而进入的却是一种“人文主义的迷思”。在都市浮澡的社会中，在商业驳离的情境里，人们已失去了乡土社会那种本真的人本精神、关爱情怀、内省取向、诚信品格，都市的杂语（如文艺）很难找到乡土生活的叙事，唯有的是那种心灵空寂的“一声叹息”。这种都市生活的“人文主义迷思”一部分原因乃与乡土教育的缺失有关。

其实，中国乡土教育的缺失是阶段性的。中国古代历史一向有乡土教育的传统。在近代，随着西方现代教育的传入，中国乡土教育也未中断。清末民初，由于政府倡导在小学开展乡土教育，直接促成了乡土志的产生与兴起，当时的乡土教育对破除迷信，转变民俗，增强忧患意识，培养实业救国的理想等方面都发挥了重要的作用。^[11]建国后很长一段时间，乡土教育始终没有离开中国教育的视野。然而，改革开放后，实行全国大一统的教学体系，乡土教育没有存身之处。20世纪末，虽进行教育改革，许多地方也进行了乡土教育的尝试，但由于应试教育的阻隔，乡土教育如何进入教学体系，尚待时日。 [1]

三、乡土知识的保护

乡土知识蕴含着巨大的利用价值，并不意味着它与现代科学知识具有了等视的地位，获得了同样的命运。事实上，在现代科学知识面前，乡土知识已屈身于边缘，正如在现代社会和都市社会面前，乡土社会被边缘化一样。对待都市“边缘”的乡土社会，从梁漱溟、晏阳初等人的“乡村建设”的“改造”论到今天学者的“乡土特色”的“保持”论，^[12]学术界一直以来都保存着一种“重建”的热情。其实，“乡土重建”的一个核心是如何解决好乡土知识的保护问题，而乡土知识的保护又需要解决两个相互关联的关键问题，一个是乡土知识的存续，一个是乡土知识持有者的权益。

1.乡土知识的抢救与传承性保护。在全球化、现代化和都市化的背景下，乡土知识正在加速地散佚与失传。其原因是多方面的，首先，乡土知识属于观念形态的文化，是非物质文化遗产的重要组成部分。乡土知识的传承形式主要是“言传身教”，大多缺乏文本记录，因而乡土知识在社区成员间失传难以避免，也是常见的历史现象。其次，乡土知识与现代知识一样具有一种合理性，但由于其与宗教、信仰的互渗，又表现了一种“去理性”。后者在唯物论的哲学语境和“破四旧”的文化革命语境中被夸大，成为“封建迷信”的一部分。因而，在建国后数十年间，以“萨满”、仪式专家为代表的乡土“知识分子”失去了宣讲与传播知识的舞台，致使大量的乡土知识散佚。再次，乡土知识在应对社区问题时显示了较高的价值，但乡土社会在全球化、现代化与都市化的冲击与影响下正在发生着巨大的变迁，乡土社区不再是传统社区，社区问题也不全是传统问题。乡土知识在应对新问题时日益显得捉襟见肘、力不从心，而现代科学知识却能应对自如。因而，社区年轻一代在乡土知识与现代知识之间始终存在着实利性的选择。最后，现代学校教育体现了国家自上而下的制度性安排，对现代科学知识的灌输成为学校教育的基本方式和主要目的，而乡土社会的年轻人也有一种通过学习现代科学知识，从而获得新的生活资源和社会地位的内在需求，因而，在应试教育体制下，乡土知识在学校教育中难以有立椎之地。尽管我们也看到了部分地区的学校尝试着乡土教育，但这仅是对学生进行素质教育的权宜之计，并未触及社区建构知识的实质。

由此而观，乡土知识的散佚与失传在当下确实是一个亟待解决的问题。这一问题得不到解决，数代之后，乡土社区成员将会面临无资源可用的境地。乡土知识是一种观念性的文化，对它的保护要比对物质文化的保护困难得多。一种可行的保护途径是由专家学者进行抢救、记录，并将乡土知识制作成光牒和建立数据库，然后存放于博物馆、图书馆、实验室等。这种保护固然必要，但其将乡土知识从乡土社区中剥离出来，使社区中时刻都在使用的知识变成了“死态”的“遗产”。从这个意义上讲，另一个保护途径显得更为重要，那就是社区内的传承性保护。传承性保护意在动员社区参与，使社区成员保持对乡土知识的“记忆”、“认同”和保护的热情；同时保护乡土知识的自然生态与文化生态，使乡土知识成为“生态”的、可循环的生计资源。近年来，有些地区如贵州等地建立的“生态博物馆”无疑是一个很好的尝试。^[13]

2.乡土知识的产权保护。乡土知识在现代社会不仅要解决“保存”和“保真”的问题，同时还要解决产权的问题。现代企业、跨国公司和科研实验机构等利用乡土知识进行产品的开发、复制或研究，从中获得巨大的商业利益，而传统知识持有者并未因此分享到其所带来的利益，有的跨国公司和科研实验机构甚至将乡土知识当作产权的客体，产生了严重的侵权行为。乡土知识的产权问题是国际上普遍存在的问题。随着我国加入世贸组织，国际资本利用WTO的“与贸易有关的知识产权”（TRIPS条款）的某些欠公平解释将对我国乡土或族群传统知识资源和自然遗产资源造成损害。近年来，国际资本对我国民族地区的文化遗产资源的不公平的商业行为已日渐凸显。如我国少数民族所具有的许多特殊遗传隔离人群的基因资源曾被美国哈佛大学试图以所谓“合作”的形式采集并用于商业目的，中国东南山区某少数民族聚居地哮喘病家系标本被西夸纳公司获取。最近中国华南少数民族聚居地的野生和栽培大豆中所发现的一些与高产性状有关联的基因片段被美国孟山都公司申请专利，并发生专利案。至于如瑶族地区流传的“女书”被外国公司抢注商标，中国“端午节”被列入亚洲某国国家遗产名录之例也在逐渐增多。在西部大开发的过程中，由于少数民族文化多样性和民族地区生物多样性特征比东部发达地区更为明显，少数民族传统知识与遗产资源的商业价值也渐渐被国内机构或个人用于商业目的和其他宣传目的，于是出现了诸如青稞酒技术、香格里拉等许多法律争端和侵权行为。随着西部大开发的推进，少数民族传统知识的商业价值将越来越受到人们的重视，这种法律争端和侵权行为也将越来越多。

乡土知识的保护日益受到世界各国的高度重视，运用知识产权制度来保护乡土知识和民族文化遗产，也是世界上大多数国家普遍采取的一种法律保护措施。如非洲知识产权组织的《跨国版权法》，即将宗教传统仪式、民间习俗等视为民族民间文化或者少数民族民间文学艺术作品予以法律保护。又如世界贸易组织的《与贸易有关的知识产权协议》和《生物多样性公约》，考虑了借助产权来保护乡土知识的可能性，世界知识产权组织WIPO的《发展中国家知识产权示范条款》，也试图将本土文化遗产以“民间创作的表现方法保护”的方式纳入现存的知识产权保护体系。我国在保护民族民间文化遗产中也作出了许多积极的努力，制定了相关法律。^[14]但在当下，乡土知识或民族知识作为一种特征生产力资源介入社会文化经济发展，因缺少法律上的产权要件仍然面临着诸多困境。困境之一是，乡土知识是社区或族群集体建构的结果，表现为一种公权，而现代知识产权体系是工业化的产物，其所承认的知识产权是一种私权，尽管《与贸易有关的知识产权协议》和《生物多样性公约》使用“集体知识权利”的概念，但在现代知识产权制度框架内，乡土知识的产权在实践上难以认定。困境之二是，即使在产权可以认定的情况下，拥有知识产权的族群或社区与外来的开发商及其他利益集团仍然存在着信息不对称。（美）阿尔瓦罗·塞尔达萨米恩托等人将信息不对称现象总结为:交换过程中关于对方文化环境的信息；关于如何与对方磋商的知识；关于对方机构提出协议的价值标准的知识；关于可能付诸交换的知识的有效性的信息；关于对方的义务和彼此的执行系统的信息。^[15]其后果是，产权的实际持有者可能没有产权意识或者没有统一权威与公共资源去享用产权，或者享用产权极度地后滞化。虽然国内外学者和权力部门都有将民族民间文化导向知识产权的愿望，但大多试图从现有的知识产权体系内部生成关于民族民间文化的产权保护条款，因而至今仍未找到合理的实践机制。这种基于对生境认识而形成的乡土知识的产权保护与作为一种资源进入现代技术开发与有效利用的悖论在世界上其他地方也存在。^[15]显然，乡土知识产权保护问题需要各国人类学家、法学家和社区或族群社会共同努力，才能得以解决。在这个过程中，人类学家对于乡土知识的交换行为进行详细、合理的解释和法学家对于一种有别于现代知识产权体系的乡土知识产权体系的建构固然重要，但更为重要的是乡土社会的乡土知识产权意识的增强。乡土社会只有增强产权意识，努力分享到乡土知识的现代利用所带来的商业利益，才能清楚的认识到他们所创造的知识的现代价值，也才能培养出对乡土知识保护的意识，使乡土知识的传承变成自觉的行动。

参考文献

[1]费孝通.乡土中国生育制度[M].北京:北京大学出版社，1998.

[2]吉尔兹.地方性知识——阐释人类学论文集[M].王海龙，张家，译.北京:中央编译出版社，2000.

[3] 福柯.知识考古学[M].谢强，马月，译.北京:三联书店，2003.

[4]柏贵喜.南方山地民族传统文化与生态环境保护[J].中南民族学院学报，1997（2）.

[5]杨庭硕.论地方性知识的生态价值[J].吉首大学学报，2004（3）.

[6]杞银凤.山区彝族利用乡土知识管理森林的经验——云南省楚雄州大姚县昙华乡子米地村案例研究[J].林业与社会，2003（2）.邹雅卉，左停.云南社区森林的乡土知识及传承——临沧地区云县后箐乡勤山小流域案例研究[J].林业与社会，2004（12）.

[7]邓红蕾，胡海洋.乡土社会调解的法律文化学思考[J].贵州民族学院学报，2004（6）.

[8]田有成，邱明.乡土农村法文化的断裂与整合——文化人类学立场下的探析[J].云南法学，2001（1）.

[9]钱书.The return of the native[J].书林季刊（Philobiblin），1947.

[10]乐黛云.乡土教育与人文素质[J].读书，2004（7）.

[11]王兴亮.清末明初乡土志书的编纂与乡土教育[J].中国地方志，2002（2）.

[12]姜广辉，张凤荣，等.论乡村城市化与农村乡土特色的保持[J].农业现代化研究，2004（3）.

[13]胡朝相.贵州生态博物馆非物质文化遗产保护的问题[J].中国博物馆，2002（4）.

[14]宋才发.论民族民间传统文化保护立法的意义[J].中央民族大学学报，2004（3）.

[15]塞尔达萨米恩托，弗雷罗皮内达.民族共同体知识的知识产权问题[J].张大川，译.国际社会科学杂志:中文版，2003（1）.

来源：《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2006年，第1期