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学科中国经验与学科方法论反思
时间: 2014/10/11 21:21:35 浏览量:

 

 

学科中国经验与学科方法论反思

 

阿姆塞勒,地木拉提,崔延虎,彭兆荣,徐新建,等

 

  题:学科中国经验与学科方法论反思

  间:2003109

主持人:王建民

评论人:蔡华、张兆和

记录人:海力波、柴玲

 

报告人及主讲内容

 

阿姆塞勒(法国高级社科院非洲人类学研究所教授)

张海洋/译:

感谢贵院与组织者的邀请,让我第一次有机会到中国与同行交流。我是来自法国作非洲研究的人类学家,我发言的题目是“全球化与人类学的未来”。我的发言也许会让你们觉得有一定的异国情调,但我却力图说明一个理论问题,即全球化文化对地方文化的同质化与后者对全球化的反应。这应该说是当前国际学术界讨论的热点问题。

首先我要说明的是,我认为全球化正如马克思所说是资本在全球范围内的扩张,这一过程随之影响到世界上每一个人的生活方式并由此引发了社会文化的巨大变迁。但对人类学家来说,全球化主要涉及的是文化,尤其是基本人性与不同的历史传统、语言、生活方式之间的互动关系。其次我要谈的是多元文化主义。该概念从启蒙运动以来一直被视为过渡性的概念,即人类最终会走向一种一体化的文化。但近二三十年来各国包括联合国组织却最终接受了多元文化并存这一事实和认同多元文化主义这一概念。启蒙运动提出“普同人性使文化趋同”是基于对个人主体性的尊重,但在多元文化主义盛行的今天却多认为文化是集体性的,这无疑削弱了对个人主体性的重视;第三点我要谈的是后殖民主义,它主要是对曾被殖民统治的地区和人民的历史命运的思考与解释。对后殖民主义者而言,第三世界所遭遇的问题都与殖民经历有关,其后果是移民、族群分散、政治经济衰落等;第四点谈贱民阶层问题,或者可称为下层主义。一部分学者从印度社会历史结构出发,强调倾听下层人民的声音,尤其强调下层文化表达方式与精英文化的互动。

以上概念与现代社会群体认同多样性有关,包括民族、性别等。多元文化主义实质上认为人类解放不在于对个人权力的承认而在于对集体权力的承认,如同性恋、妇女、穷人、病人等群体。这使得非主流文化群体的文化在社会上被凸显出来,因此,多元文化主义实际上是各亚文化群体的构建,这些群体以此为武器力争得到正式组织——包括国家在内——的承认。反之,国家与国际组织也通过与亚群体首领——如伊斯兰教中的阿訇——打交道来对这些群体加以“收编”。由此可见文化起到国家整合的作用,这种对文化政治性的运用是对个人权力的否认。如我们所见,所有整合主义的操作都建立在对集体福利的承认上,所有反自由主义的做法把以亚文化群体认同为基础的多元文化主义作为操作工具。由于欧洲福利国家概念的弱化,某种“弱国家强群体”的形式更显突出。多元文化与文化整合主义的存在也表现在文化政策的多元化上。它固化了个人对群体的认同,而使个人的自由认同不再可能。这是否意味着人类又将经历另一次划分,如前工业与后工业、前现代与后现代等?在国际一体化的同时,个人的自由在变得弱化,因此我主张用持续性手段研究文化进程。

以非洲为例,在当代被认为特点鲜明的非洲文化实际上在前现代是很模糊的。在前殖民时代个人对集体的认同是很灵活的,群体、族群成员的身份并非生来不变,而是可以设法获得的。文化本身并没有实质性的东西,它只是个人用来建构个人认同的工具。社会文化各层面包括政治、经济、宗教、族群认同都不是封闭的和分裂的而是一个连续体,我把这称之为社会文化之链。但殖民过程打断了这个曾经非常普遍的现象,而使非洲社会成为一个个孤岛。因此我怀疑文化并非传统存在而是与社会进程有关。正是资本主义、全球化、国家化在强化固化传统文化的差异。西方民族国家是十分依赖固化的族群与文化分类的标准而存在的,并将此扩展到非洲等地。而所有这些分类与相关概念都建立在一个假设上:前现代社会有界限清晰的民族文化而界限正在被全球化铲平。人类学所依赖的文化概念也建立在社区/社会、社会/国家等一系列二分法概念上。但我更关心社会文化等概念的衔接与连续性。我不认为存在文化圈、文化区等清晰的边界,这是因为前现代文化有很强的综合性的原生主义。而人类学家所说的文化圈、文化模式只是展现社会文化特点供行动者加以选取。因此我认为文化一点也没有生物学物种般清晰的含义,而如点击鼠标以取所需的电脑工具箱一般。

 

题目:跨文化研究的地方经验——两个新疆人类学者的对话

地木拉提(新疆师范大学人类学研究所所长):

我们根据在新疆田野工作的本土体验,感受到在多元文化环境中不同文化背景的人类学者共同合作会对跨文化交际产生良性互动,并乘此机会向大家谈谈我们在田野中获得的感性认识。

崔延虎(新疆师范大学人类学研究所教授):

在与地木拉提共同对新疆哈萨克游牧生活的田野考察中,我也深深体会到不同文化背景的学者对同一田野会有不同的认识和感受。如在哈萨克宗教生活中有很多萨满教成分,《古兰经》与道教神剑都作为萨满的法具,这使我疑惑伊斯兰教社会中萨满的存在与伊斯兰教的排他性是否相矛盾?

地木拉提:

作为哈萨克族学者我可以对此加以解释。伊斯兰教传入新疆并非把土著民族伊斯兰化而是土著民族把伊斯兰教本土化。崔先生认为萨满教中存在着受道教影响的成分,我却从对本民族文化的了解出发认为道教中本身就有萨满教成分。例如泰山封禅实际就是把原始萨满教的成分规范化了。尽管我是哈萨克人,但在新疆的田野中我同样有文化遭遇的新奇感,因为我同时又是使用汉语的学者。但这却对我的人类学研究有益,它给我以“既在其中又不在其中”的意义。这使我对本民族文化产生既熟悉又新鲜的感觉,影响到我的研究取向也影响到我与崔先生的跨文化交流。

崔延虎:

田野中的经历使我与您、我们与被调查者之间产生既熟悉又陌生的文化交流,从而使我们更深入地认识被调查对象和我们自己的文化。

地木拉提:

人类学研究如果缺乏跨文化交际的意识会缺乏对他文化全面的认识。比如通常我们某些学者谈到中国文化往往指汉人文化,而其他少数民族文化则往往被无意识排除在外。当然汉文化是中国主流文化,但还不是全部,少数民族文化也应包括在内。为达到对中国文化的全面认识,汉族和少数民族学者都应有超越本民族文化的宽容气魄。

崔延虎:

根据我多年来与先生合作的体会,认为人类学者间跨文化交流应有重大价值。研究者应重视本身文化背景对研究、写作的影响。在对文化加以解释时,不同民族、文化背景的研究者相互合作得出的多角度、多层面的解释可以达到深描的效果。

地木拉提:

尽管有学者对本民族人类学家研究本民族文化持怀疑态度,但我仍从切身感受中认为本民族人类学者的成长对以异文化比较研究为圭臬的人类学有重要意义。这并不与文化相对主义相冲突,相反,只要受过严格的人类学训练,本民族研究者可以利用对本民族文化熟悉和了解的优势,达到他民族学者很难企及的深度,同时又可以借鉴人类学训练超越对本民族文化认识的误区和盲点,“既能进得去又能出得来”。关键在于要具有跨文化交际的意识和严格的人类学训练。我认为以下三点是值得我们注意的经验:第一是不同民族、文化背景的人类学者的合作对多维度、立体地认识社会文化有重大意义;第二是不同文化、民族背景的人类学者承认各自的话语权和文化背景的合理性十分重要;第三是在全球化背景和强势文化的压力下,跨文化交际意识对文化和人类学学科的发展都具有重要意义。以上心得希望与各位共勉。

 

评议人评议

蔡华(北京大学教授):

首先我想请教阿姆塞勒先生,您是一名后现代主义者,而后现代主义往往是解构多于建构的,这也体现在您认为文化实际上是没有实质性内容的。比如您在谈到非洲传统文化时就讲到非洲传统文化实际上无实质性内涵,只是一个链接或空壳。但您在谈到现代西方社会中各亚群体时却认为他们正是根据不同的文化内容建立起来的,由此看出您仍认为文化是有实质性内容的。这是否体现出您作为一位西方人类学家对不同群体成员仍无意识地采取了某种双重标准?而在您思想深处仍认为文化是一种实质性的存在?

阿姆塞勒:

我更愿意称自己是后现代的批评者而非后现代主义者。我确实对文化这一概念的传统意义大加批判,并且更愿意用“社会文化之链”来代替它。同时我对美国人类学学界流行的“杂合文化”一词深有疑问,因为我怀疑在历史的任何阶段是否存在过很纯粹的文化形态。当然我同意蔡先生对我的另一个定义,即文化是与行动者混合在一起的行动上的东西。

蔡华:

文化和社会这两个概念的争论已经持续了上百年并将继续下去。我仍然认为在没有对概念达成共识前我们不可能对其加以解构,也不能妄断文化是存在还是不存在。第二篇发言我认为很有意思。我本人在田野工作中也很希望有被调查民族身份的人类学者与我一同合作,因为不同文化背景的人类学家对同一田野的不同体会是宝贵的学术财富。实际上每一位人类学者在接受教育和人类学训练的过程中都会受到不同文化的冲击。格尔兹曾批评过我,认为我是从小受汉文化教育的汉族学者,在研究纳人的过程中会受到汉文化的某些影响。实际上我虽出生于汉人这样极端的父系社会,但我在西方双系社会中受的人类学教育,到纳人母系社会作研究,这反而给我很大的比较研究空间。我得到的启示是在中国社会汉文化仍占极端中心的地位,因此人类学知识还要大规模地普及。我的研究经验告诉我,人类学研究不应该受到自身所处文化和所研究的文化的意识形态、信仰、道德和价值观的影响。

 

报告人及主讲内容

刘刚(日本冲绳大学教授):

我发言的题目是“全球化中的中国民族学/人类学批判精神与本土化过程的互动过程”。通过投影仪我向大家展示了冲绳文化与日本本土文化和西方现代文化互动的过程以及我在云南调查时所见到的民族传统文化与生态保护、现代旅游业发展之间复杂的互动关系。我认为全球化是一把双刃剑,本土化如同剑鞘,而批判精神犹如制造剑鞘。全球化与本土化并非完全对立,共性的表达是以个性的张扬为基础的。当然人类学研究不能从意识形态目的出发一味谈本文化的好处,因为学术应该是批判性的。但是我们应该认识到,正如在日本语境中的本土化与在中国语境中的本土化存在着本质差异那样,本土化会带来不同的后果。阿姆塞勒先生提示我们全球化带来的很可能是我们不愿意看到也不想要的东西,中国学术界应对此保持警惕。以我在云南的考察为例,为适应旅游业的需要而破坏当地生态和人文资源岂不正是全球化的恶果吗?具体内容在我提交的论文中有详细的探讨,希望与大家进行进一步交流。

彭兆荣(厦门大学人类学研究所教授):

我发言的题目是“论民族作为历史性的表述单位”。对民族学人类学家而言,民族是个关键词。但我认为对民族这一术语之所以有很多争论,一个重要的原因在于,在民族的多重表述后还有她作为“单位”的含义没有得到充分地论述。民族作为表现边界的重要单位,可以表述多重意义:一是作为国家政治共同体的想像性表达边界;二是作为地缘性表达的边界;三是实质性的民族概念。三层面混淆不清往往造成许多争论,当然三者也确实你中有我我中有你。我在此想重点谈谈作为民族国家政治边界的民族概念。民族国家具有现代社会最具合法性的身份价值,每一个人都需要在现代社会中获得此范畴下的身份。安德生却认为民族国家是想像的共同体的政治表述。它虽是想像的、有限的却拥有主权,通常假设民族与国家边界是重合的,但这只是一种理想状态,实际上民族与国家的边界往往并不重合,因此民族国家共同体是想像性的,它在行为上则是专断的,其悖论表现在民族国家是以暴力为基础的,为维护自身的稳定而要求政治单一性。但这往往与作为国家现实基础的多民族多文化的现实相矛盾。为此民族国家不得不压制其母体——多民族多文化,为给自己一个存在的合理性而构筑自己的历史。因此对民族的想像和描写往往变动和差异极大,其原因也正在于此。

石硕(四川藏学研究所副所长):

我发言的题目是“从‘藏彝走廊’概念谈人类学民族学中的问题”。我从以下三个方面谈谈自己在这个问题上的体会。首先什么是“藏彝走廊”?这个概念是费孝通先生在20世纪80年代初提出的。它指的是青藏高原东部,川西藏东横断山脉地区。该地区有岷江、金沙江等六条大江并列自北而南流过,形成天然的南北交通通道。历史上不同来源的民族都在这一地区迁徙、居住,成为沟通西北与西南地区的重要通道。这一地区是藏缅语族各族形成、发展、分化的地区,同时也是特殊的文化沉积带,不仅藏缅语族各民族在这一地区留下十分丰富的历史文化遗存,壮侗、苗瑶、孟高棉语族各民族也在这一地区留下丰富的历史文化痕迹,各民族在这一区域共同生活,形成极具特色的区域文化。因此,这一地区民族文化分布的多样性、复杂性特点十分显著。同时,这里还是多民族交汇的边缘区,汉藏、彝汉、羌汉各族在这一地区历史上互动交流频繁,民族关系十分复杂,也因此极具研究价值。在多民族交流的基础上,这一地区成为长江流域文明的交流通道。童恩正先生提出的“半月形文化带”概念对我们认识自东北经北方草原区到西南地区的历史文化形成发展过程具有重要的价值,而藏彝走廊在该文化带中具有不可忽视的地位。尽管这一概念提出至今已有二十年的历史,但它及所指称的区域还没得到学界应有的重视和研究,我们希望通过对这一区域的研究对明确中华民族整体格局起到一定的参考作用;其次从费先生提出这一概念的整体思路和背景来看,费先生通过这一概念对前三十年的民族研究工作加以总结,指出过去以省、民族为单位来进行研究,忽略了中国各民族在历史上和现实中是跨省而居并相互渗透相互影响的,最好按历史形成的民族区域加以研究。费先生将中国按民族分布划分为七大块,藏彝走廊就是其中之一。这一划分也为我们今后的民族研究工作提供了思路;最后我认为从中我们可得到以下启示:第一是民族研究中的区域视野问题。传统的体验调查的对象往往只是一个点,即村寨村落,要更好地理解中国复杂的民族分布和历史现实发展状况就必须把点放入面中,也就是放人民族区域这一单位中加以研究。第二是应该具有广阔的历史视野。几千年的历史发展形成了现实的民族分布格局,并且有丰富的文献资料记录,我们完全可以借助历史文献了解其形成轨迹。

徐新建(四川大学人类学研究所教授):

我发言的题目是“文学人类学与中国经验”。首先我通过投影仪向大家展示贵州长角苗传统文化由于旅游业和学者的参与而被通过建立博物馆、举办展览等方式加以文化再生产的过程。当地长角苗博物馆的建立一方面保存了该族群的传统文化,另一方面也使得村民自然的生活延续过程被打乱,村民被文化再生产者制造为作品而改变了自身的生活。举例来说,一位长角苗少女被选为文化代表到挪威生活了一年,当她回到故乡后,声称故乡太落后而不愿再在故乡生活,最后这位被挑选出来接受外界文明信息并被希望为维护本文化而作出贡献的少女跑到了大城市生活。由这一个案出发,我们可以思考人类学家、被研究对象以及两者间通过复杂的互动过程而制造出来的民族志作品之间的微妙关系。从文学人类学的视野出发,我把民族志作品视为文学作品即文本,因为它也是经过文字而以书面的方式展示出来的。文学人类学所研究的就是人类学家制造出来的“人类学的文本”。在西方,通过对民族志书写的反思和民族诗学的出现,对民族志文本的真实性和权威性,以及民族志文本对被研究对象的影响等问题已经被深入地思考,从中体现出传统人类学的叙事危机。在中国经验中人类学文本研究的空间同样十分的广阔。以“华夏中国”为例,从诗经时代到凌纯声先生对赫哲族的调查报告,实际上都贯穿着建构一个大一统的华夏中国的企图。在这一过程中,很多地方文化和族群文化的丰富性被抹杀了。以《诗经》为例,它是如何从原生态的十五国风经乐官和孔子之手而被改编为典籍文化的经典文本呢?学者研究司马迁至少进行过七次田野调查才写出《史记》,但他的写作中并非完全遵照史实,而是为立言、立法、立王道而对事实进行了修改。实际上少数民族中的“蛮夷口碑”在历史上被汉民族中心主义学者加以改造和压制的现象,也促使我们现代人类学家反思自己在文本写作过程中的自身社会文化背景及权力与利益关系,从而尽量避免调查对象的失语,并对文本的可靠性保持清醒的认识。

 

评议人评议

张兆和:

各位发言人的发言可以用“百花齐放”来形容。就我本人而言,从特定视野出发,我想提出“本质化”这一人类学研究中常常存在的问题,本质化寻找事物的本质特征,这无疑给我们认识复杂的世界带来了思维上的便利,但却忽略了事物的变化和内部的异质性,从而带来了过分简单化的恶果。事物内部的变化和差异往往由内部的权力关系的改变造成,因此我们应该对研究对象和研究过程中权力关系的表现和变化加以关注,这也是人类学研究的一个热点问题。我很赞同阿姆塞勒教授从历史的角度来认识全球化与多元文化主义之间的关系,并对文化在不同历史脉络中的变化及背后的权力关系加以探讨的主张。全球化、文化多元主义在不同地区、民族、文化中都有不同的展现方式,当地群体如何利用这种话语来获得和体现自己的身份应该加以关注。因为我们研究的目的应当是为获得更公平、公正和合理的社会而努力并以此为标准来考量全球化。我不一定赞同阿姆塞勒教授的“社会文化连续体”观念就是文化的原型形态,但仍可以用这一概念作为参考来理解文化。

诚如刘钢教授所言,全球化在中国和其他地区的含义是很不相同的,在中国内部对全球化的反应也随地区、民族、权力身份等不同而不同。在很多地方,本土化实际上与个别群体寻求身份认同和身份的确认有关。如果将本土化与中国化简单地画等号就很容易埋葬多元的、复杂的历史文化过程。这也就关涉到彭兆荣先生所讲的问题。在历史脉络中思考民族国家的权力关系是很有趣的事情。民族国家怎样由想像的共同体发展为现实的体制?在这一过程中不同元素之间的互动如何促成其产生?这些问题都值得我们人类学民族学家加以反思。我认为石硕教授对藏彝走廊生态的、区位的、历史和文化关系的思考正是我们人类学者反思文化中心主义的体现,通过对具体问题的深入研究来反对本质化的简单倾向、认识中国民族复杂的多元性是很有必要的。而徐新建先生对长角苗个案的分析正是全球化背景下地方文化变化的典型例子。全球化可以促进文化的自我确认,但也会带来负面的效果。比如,为适应全球化背景下的需要,如何通过文本的制造将某种文化标准化并以全球化为合法性的来源等问题都很值得我们加以思考。但是实际上我与他者的关系也就是一种表述与被表述的关系,但是将两者完全分开是十分危险的。崔先生与地木拉提先生的讨论打破了研究者和被研究者之间、不同身份的研究者之间的界限,这正是我们讨论和交流的基础。我认为人类学在全球化的时代实际上就是要找寻不同文化间的contest zone触地带,而人类学本身也是一个不同文化背景的参与者互动与交流的接触地带。

 

分组讨论会摘要(2003109 14:0017:00

提问者:

请问崔先生,您与地木拉提先生在研究上形成互动会不会在您们两人与哈萨克文化之间形成新的学术文本?

崔延虎:

研究还没完成,我们对哈萨克族游牧文化与社会形式的田野工作还有待进一步展开。随着田野调查的深入,我们与研究对象之间的互动也日趋深入,过去对游牧生活的一些不够深入的认识也在开始转化。比如过去认为游牧生活是僵化和封闭的,但在对哈萨克族的萨满信仰研究中,我们发现哈萨克族在自身游牧文化的基础上吸收了伊斯兰教、汉族道教等多种文化因素,形成了具有自身特点的宗教文化。这使我们认识到游牧生活的流动性使哈萨克族在地理和心理上都少有边界而是保持一种开放的心态,可以避免对哈萨克族文化的一些僵化的认识。

由此我们进一步思考田野与文本的关系。田野可以纠正过去文本中很多失实的成分,但是,只有不同文化、民族背景的学者共同对田野加以调查研究,才有可能以跨文化的视角来揭示出田野中丰富多彩的文化层面的涵义。

潘蛟:

讨论得很有意思。在学者的眼中,萨满与伊斯兰教信仰是两个完全不同的概念范畴,但是在哈萨克民间信仰中并没有作这样的区分。这使我想到,研究者与被研究者之间最大的区别也许就在于他们的分类与概念系统并不吻合。比如在彝族的毕摩信仰中,汉族、藏

族等民族的神灵与器物都被包括到该信仰体系中,而在彝族、藏族、汉族杂居地区毕摩信仰对当地藏族、汉族中也有影响。因此,在现实的社会文化中并不存在一种所谓很纯粹的毕摩信仰,甚至也没有所谓纯粹的彝族文化。我们在研究过程中往往将自己的分类系统放到田野中并以此对社会文化现象进行分类,从而有意无意地强调符合我们分类系统的事项或忽略那些不符合我们分类标准的事项。

翁乃群:

我认为这个问题的提出是对结构主义的挑战。因为结构主义把事物和它们所象征的意义之间的联系视为固定不变的,但我在佛教和天主教中也发现了类似的问题:在汉族民间,圣母玛利亚被供奉在观音庙并被视为观音的一个变体,实际上她的宗教和象征意义已经发生了巨大的改变。如果将其看作是基督教天主教与佛教的某种对立,实际上我们就是在单一化、平面化看待文化事项,也就是忽略了人的巨大的能动性和文化的变异性而将丰富多彩的文化结构化了。在研究中我们往往出于一种民族主义的动机,认为我们的文化是自古有之和纯粹的,其实没有一种文化是自古不变的,而是总处于不断变化之中的。在田野中我们会发现宗教逻辑往往与身份逻辑是不相关的,人们为达到某一个文化目的往往会采取多种多样的功利主义的手段。当然,文化与信仰仍然有边界,但这是有很大的灵活性的。文化能主动地吸收外界的观念和事物并对同一象征物赋与不同的涵义,这本身就是边界的表达。

王建民(中央民族大学国际交流学院院长、教授):

人类学家往往会用自己的分类系统和标准来看事物,其实在不同的分类系统和标准之间应该存在着交流和对话。我在耶鲁大学刚刚召开的“现代世界中的官方和民间知识体系”大会中提出,官方知识体系往往从民间汲取营养并形成分类体系然后再对民间加以分类,当原有的分类体系不能继续时还会再回到民间汲取新的养分,双方不断互动。人类学应该将这一过程纳入到研究视野中。

周绪芳(中国社会科学院民族学与人类学研究所):

潘教授提到的宗教问题对我很有启发。我认为同一群体可以灵活选择不同宗教为工具。宗教并非是单纯的信仰而是认知工具它源于人类感性化把握世界的心理需要,通过典礼、仪式、器物让我们具体地把握世界。随着一些传统宗教的衰微,某些西方学者提出“自助餐式的宗教”现象,即当代宗教具有杂糅的特点,但这并不意味着人们信仰的减弱。因此,宗教如何提供一种感性把握世界的手段,对这一问题人类学可通过丰富的田野资料来在更广阔的背景下进行研究。

王庆仁(中央民族大学民族学与社会学学院教授):

我谈谈关于民族学学科建设的跨越式发展问题。跨越式发展是我国新时期高等教育力争与国际先进水平接轨而提出的途径。民族学人类学是我们中央民族大学的重点学科,在国内处于领先地位,但与国外著名学府相比仍有一定差距。只有采取跨越式发展道路才能尽早赶上。现在将我所认识到的这方面问题提出来与大家探讨:第一,首先要了解国际上学科发展所处阶段及已经走过的相关路程,并将其与我们现在所处的阶段相比较;第二,对国际上一流大学中人类学学科发展水平应该有相当程度的了解;第三,应当了解建设一流学科的指标和评价体系;第四,应该采取哪些措施来达到这些目标?第五,如何利用我们的后发优势来达到这些目标?第六,应该认识到人类学本土化并非永恒的目标,而是在特定历史背景下的反思,当前的问题应该是提倡学科的国际化;第七,学科建设是系统工程,应该引起政府的重视,对发展中出现的问题加以协商解决。

石茂明:

我想说的是认识中国必须有历史的角度。然而在中国人类学的发展过程中,历史维度的视角还是很不充分的。费孝通等老一辈人类学家在其经典著作中弥补了当时的功能学派对历史重视不够的缺陷,但他们的成果在很多时候被当作历史著作而未真正认识到其对人类学发展的价值。近些年来,历史人类学有较好的发展趋势。我们看到历史学者借人类学而让历史走进田野,如口述史的发展。而人类学家从田野走进历史一方面要求对现实的田野资料的了解,另一方面也要求对历史文献的梳理,两者之间应该多多交流。同时,我们也应该认识到人类学的田野报告也可能会成为将来的史料,对田野报告的历史化应该怎样应对?这也是我们应该探讨的问题。

张继焦(中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员):

在中国人类学发展史上,林耀华先生的社会经济文化类型与费孝通先生的差序格局理论影响很大。我们年轻学者也应该争取有能与国际直接对话的东西。我在借鉴一些西方理论模式的基础上,反思费先生的差序格局问题,认为费先生这一理论是建立在对中国农村的观察基础上的。而在今天,在城市中这一格局可能会有所不同。我希望自己的研究能有清楚的推理和逻辑结构并能以图表的形式得出清楚的结论,从而能提出与西方不一样的理论模式并对人类学民族学在中国现实社会文化问题的应用上产生一定的推动作用。

腾星:

在全球化背景下,中国人类学民族学应怎样实现跨越式发展问题我也很感兴趣。我认为这一问题应更具体地落实到包括学生的培养、学科理论学派的建立、问题与经验的总结、学科的应用等问题上。在这些较具体的层面上讨论学科的跨越式发展我认为更有意义。

王建民:

今天的讨论虽然热烈,但因为时间的关系只能进行到此。当然学科方法论与中国经验的问题我们仍然会进一步的探讨下去。今天讲到的很多问题,比如研究中的“他者”与“我”是否是对立的两极或截然分开的?全球化背景下如何看待传统上将文化实质化的倾向?文化的静态与动态的趋向问题等等都值得我们去更深入的讨论。人类学家置身于具体的社会历史文化场景中,他们和他们的思考本身也是文化的组成部分。大会不仅提供了一个学术交流的平台,本身也是一个强化学科和学者间认同的社会仪式。希望我们能在深刻体认自身文化意义和内涵的同时,也能超自身文化的局限性,在跨文化的背景下多多交流。

 

文章收入《民族学人类学的中国经验:人类学高级论坛2003卷》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2004.




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