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周大鸣:关于中国族群研究的若干问题
时间: 2015/5/20 19:11:30 浏览量:

 

作者简介】周大鸣,长江学者,中山大学人类学系教授、博士生导师,中山大学移民与族群研究中心主任;人类学高级论坛秘书长。


摘 要】对与族群基础理论和应用实践相关的族群的概念、族群认同、族群关系、族群与区域文化和民族政策等五个研究专题进行讨论,认为族群研究的魅力来自于其以人为本的学术关怀。而今后的族群研究,还要加强应用实践性。

关键词】族群;群认同;族群关系;族群与区域文化;民族政策



20世纪80年代至今的人类学研究里,族群研究是最值得讨论的一个领域。因为族群(ethnic group)及其相关概念发端于欧美,被引入中国学术界后成为最具活力的领域之一。同时,族群研究也是较难以评价的一个领域,因为关于“族群”概念及其相关研究的认知多有歧见。为此,学术界多年来开展了大量的研究工作和许多有益的讨论,这是我们今天深入认识中国族群形成历史、族群文化和习俗的养成、族群关系互动等等方面的宝贵资料和理论基础。本文根据笔者近年来的族群研究和思考的体会,将对与族群基础理论和应用实践相关的族群的概念、族群认同、族群关系、族群与区域文化和民族政策等五个研究专题进行讨论,希望得到批评指正。

一、关于“族群”的概念

族群和民族这两个词均来源于西方。1896年,在梁启超先生主编的《时务报》上,已经出现了“民族”一词(韩锦春、李毅夫,1984:3643)20世纪初,“民族”一词在中国开始普遍使用起来。“我国自本世纪初开始在汉语中使用‘民族'这一专用词,但对其确切的定义始终没有统一的看法(韩锦春、李毅夫,1985)。”在20世纪20年代,斯大林的民族定义传入中国,他对于认识和区别民族的四个特征的描述,对新中国成立后的民族研究,特别是50年代开始的民族识别工作产生了深远的影响。20世纪50年代以来,中国的民族学者们曾多次讨论“民族”的定义问题。至60年代初期,还开展了关于“民族”一词译法的讨论。这些讨论的核心,是如何理解斯大林提出的“民族”定义和相关的民族理论(马戎,2000:132143)

“族群”概念被引进到中国,要晚于“民族”一词。在西方学术语境里,族群一词是在20世纪30年代开始使用的。在以后的一段时间里,“族群”的概念始终被不同的学者进行补充和修订。起初,它被用来描述两个群体文化接触的结果,或者是从小规模群体在向更大社会中所产生的涵化现象。到第二次世界大战以后,族群一词被用来取代英国人的“部族”(Tribe)和“种族”(Race),指同一社会中共享文化的一群人,尤其是共享同一语言,并且文化和语言能够没有什么变化地代代传承下去(BarfieldThomas editor1997)

20世纪50年代,马克斯·韦伯(Max Weber1961:306)对族群有过定义。韦伯把族群与基于血缘意义的亲属加以区分,强调主观认同对于族群形成的作用。这个定义给予族群与亲属一样的地位,成为划分人群集合的一个标志。《麦克米兰人类学词典》对族群也做过解释(Seymour-SmithChrlotte1986)。这个定义赋予族群一个历史维度,强调社会行为对于族群形成的意义。每一个族群都是一些独特社会与历史过程的产物。每一个族群都是通过与其他族群的互动,以相互辨识,形成自我认知。继韦伯之后,巴斯对族群的定义也具有代表意义。“文化孕育”和“组织类型”是巴斯定义族群的两个关键词(Seymour-SmithChrlotte1986)。这一定义与“它(族群)具有人们之间有组织的互动这一特征”(Seymour-SmithChrlotte1986)结合之后,形成了此后西方学术界定义“族群”的主要取向。巴斯对于族群的定义,在一定程度上弥补了族群客观特征论的不足。他在强调族群是主观情感上的认同这一基础上,指出族群认同是在族群互动中得到维持的。

《哈佛美国族群百科全书》在定义族群时,充分考虑到边界和内涵的综合(Stephan ThernstromEditor1980)。这个定义认为,族群是超越了亲属、邻里和社区的,共享历史记忆、血统、语言、信仰的,由主观意识所维系的群体。这个定义可能是迄今为止,对于族群特征描述得较为完备的定义。

20世纪70年代末,ethnic group作为学术术语被引进到国内。对于这个术语的译法引起国内学界的两种争议:一种观点是把ethnic group翻译成“民族”;另一种坚持翻译成“族群”。无论哪种观点,都丝毫没有影响ethnic group在国内民族学、人类学界的盛行。而且,这种影响并不限于学术界,在官方语境里将“民族”概念译为英文时,也较多地使用ethnicethnic group的表述。“国家民族事务委员会”也由过去的英文表述The State Nationalities Affairs Commission改为The State Ethnic Affairs Commissions。由此也使得关于ethnic group译名的争论更加激烈。

199812月,中国社会科学院民族研究所、中国世界民族学会和《世界民族》杂志社共同举办了关于“‘民族'概念暨相关理论问题专题讨论会”,参加会议的学者就中文“民族”一词的来源和概念,中文“民族”与英文nationnationalityethnic groupethnicity等词语的对译,以及在实践中如何应用“族群”与“民族”等问题进行了讨论。只是,在这次讨论中,与会的学者持有多种看法,讨论未形成统一认识。

20世纪8090年代关于ethnic group的译名之争,就其根源是长期以来国内学界对斯大林时期的“民族”概念与欧美国家话语下的“ethnic group”这两个语境之间的论争。这段时期论争的目的,究其实质是国内学界探讨“族群”这个学术术语在“本土化”过程中的“合法化”问题,即我们在实际的学术研究里,是否可以把“族群”看作为一个研究分析单位。

进入21世纪后,关于ethnic group的争论仍然在继续。这一段时期,郝时远(2002a2002b2002C20032004)发表了系列性文章来探讨ethnic group的词源及其适用范围的问题[郝时远关于族群讨论的主要文章有:Ethnos(民族)Ethnic group(族群)的早期含义与应用》,《民族研究》,2002年,第4期;《对西方学界有关族群(ethnic group)释义的辨析》,《广西民族学院学报(哲学社会科学版)2002年,第4期;《中文语境中的“族群”及其应用泛化的检讨》,《思想战线》,2002年,第5);《中文“民族”一词源流考辨》,《民族研究》,2004年,第6],认为在“族群”研究本土化实践中,将“族群”概念及其应用泛化于社会群体范围不是本土化,而将“族群”概念取代中国固有和既定的“民族”概念也不是本土化。针对郝时远的观点,纳日碧力戈提出了不同的看法(纳日碧力戈,2003:4347)。他通过探讨作为批判武器的马克思主义的民族论和作为学术话语的马克思主义的族群理论,认为“马克思主义的民族理论所指的是nation,而不是ethnic group,中国的民族(族群)定义离不开20世纪50年代以来的‘民族大调查'30年代开始雏形、40年代以后成熟起来的民族区域自治政策及其实施(纳日碧力戈,2003:4347)。”之后,郝时远又发表文章(郝时远,2003:5865)重申了关于“族群”概念应用“泛化”问题。

郝、纳的这次论争,无疑成为有关“族群”翻译及其应用实践讨论的一个争锋。纵观这一次论争,两位学者针对的不仅是作为一个学术词汇的“族群”,即停留在静态的对于族群概念的翻译进行辨析;同时他们都注意到作为研究分析单位的族群的适用性及适用范围的问题。对于这一问题的探讨,一方面说明国内学界多多少少感受到族群及其理论给研究带来的直观与深入,另一方面也说明族群及其理论进入中国问题的研究后,其“本土化”过程的曲折性,这个曲折性是由中国悠久的历史与不同族源人群格局的复杂性所决定的。

族群这一学术概念的产生和播布,与它所产生的广泛和深刻的社会文化背景和时代背景息息相关,其中所折射出的是蕴藏在这种背景之下的历史观念与知识体系。对于一个学术术语的论争,其实质即是秉承不同的历史背景与知识体系的学术群体之间的论争。这种论争的意义,并不是简单地以对或错来判断,而是透过这种论争来更清醒、更透彻地看待我们所要研究的社会问题。今天回顾这些争论并分析这些争论究竟有哪些实质性的科学意义时,我们会发现“民族”和“族群”,是一组互补的概念,二者并不矛盾或冲突,只是针对具体的研究对象时,对于它们的应用有着具体的区分。由此,我们不应当拘泥于对名词概念或定义的束缚,而是要从我们面对的人群出发,从多元、互动的角度来分析和把握复杂的族群现象。考察与研究不同地域族群的差异,正是帮助我们去理解地域中的“他者”,借此更清楚地认识我们自己。

二、时代背景下的族群认同研究

人类学对族群的研究里,族群认同是一个主要内容。族群认同首先是建立在族群意识的基础之上。一个族群,大多具有体质和文化的客观基础。在这个族群与其他族群的接触过程中,通过辨别这些客观基础来形成对彼此异同程度的认知。与世隔绝的孤立群体,从未接触过异质文化,就无从产生“自觉”。只有存在一种差异、对比,才会产生将自己归类、划界的愿望,这即是族群意识产生及存在的基本条件。

族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来,这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。由此,族群认同是以文化认同为基础的。族群认同有许多要素。共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素,如散布于珠江三角洲的各姓关于“南雄珠玑巷”的传说,客家关于“宁化石壁”的传说,瑶族关于“千家垌”的传说。这种历史记忆形塑族群内部人的族群意识,具有凝聚族群内部人和区分外族人的重要意义。此外,语言、宗教、地域、习俗等文化特征也是族群认同的要素。

族群认同的形式是多种多样的。只要需要,任何族群特征都会形成不同的认同形式,如情感归属、社会分层、政治组织、价值体系、行为规范等等。由于族群是在一个较大的社会文化体系下建立的,加之认同形式的多样性,共同促成了族群认同层次的产生。如我们对澳门族群的认同层次,其顺序是:中国人、澳门人、广东人、香港人、南方人、客家人、潮州人、葡萄牙人(周大鸣,1997:142155)。对于族群认同层次的理解,笔者比较欣赏顾定国的描述。他认为,认同的最基础是阶级、亲属关系、村落,接着是本地(镇、县、市)、方言社区、省或区域,最高层次是什么人(people),然后是社会的或民族的大区域(如西南、西北)(G.E.Guldin1995)

20世纪7080年代,关于族群认同的理论可以分为两派,一为根基论,一为情境论(周大鸣,2001:1325)。后来,一些权威学者把两派理论综合起来,认为只有在可行的根基认同与可见的工具利益汇合时,族群认同就会产生。斯蒂文·郝瑞认为族群情感与工具因素尽管同时并存,但事实上在不同情况下,两者发挥的作用不同(斯蒂文·郝瑞,2000:23)。但是,当我们在特定的地点展开具体的族群调查与研究时,很快就发现,现时的族群内部或族群之间的认同模式,比起预先准备的族群理论要生动得多,更要复杂得多。

随着时代的演进,族群认同研究也呈现新的事象。在近年的族群认同研究里,有一点值得注意的是,目前随着人口流动、族际通婚、宗教信仰改变等社会变动,族群的内涵与边界也处在变化之中。一个族群的“族群”意识的强弱也会随着客观环境的变化而变化。这个过程会导致两种情况出现:一是许多人口规模小的群体,其第二代、第三代移民会逐渐忘记本族群的语言乃至文化,转而认同他们所置身的主体族群;一是在主体族群的包围下,少数群体仍然顽强地保存着自己的语言和文化。前者属于族群关系研究的一个传统内容,即文化涵化;后一种是抗拒涵化的现象,即是笔者近两年研究的“族群孤岛”现象。以下笔者将以广西一个汉族人移民在壮族的包围中是如何保存自己的文化为例来谈谈“族群孤岛”的研究。

在广西南宁市的郊区,零星地分布着一些由汉族平话人聚居的村庄和小城镇,临江古镇即是其中之一。临江古镇的居民是以流通平话(平话的“平”字,目前还没有一致而又满意的解释,有人说是因为这种话的音调平缓,故称平话,也有人说这是平民百姓的话。平话在广西各地的名称并不完全一致,除称“平话”之外,也有一些地方称为“百姓话”、“土拐话”、“客话”。南宁市周边一些地区,往往以地名来命名,如“宾阳话”、“津头话”、“横塘话”、“亭子话”、“沙井话”、“杨美话”等,右江流域和富宁一带则因说这种话的人多从事甘蔗种植业而称之谓“蔗园话”。各地自称虽然不同,但他们一般都不排斥“平话”这个统称)(张均如、梁敏,1996)的汉族人为主。20世纪20年代以前,“亦农亦商”是大部分临江人家的生计模式。从总体上看,商业在临江产业结构中的比重,要远远高于农业。由于自认为祖上来自皇权势力较为强大的中原地区以及经济相对发达的广东,加之临江古镇的商业又比较兴盛,而且因为富庶,镇上名人辈出,因此临江人常以“名门之后”自居(根据有关人士的考证,明清时期,临江古镇即扬美古镇共有48人取得了“货真价实”的功名,其中举人11名、贡生31名、廪生4名。民国期间,扬美人梁植堂曾为广西会党首领之一,其子梁烈亚先后担任孙中山的机要员和邕宁县知事,梁瑞甫曾任贵州黔军司令,梁槐三曾任白崇禧秘书,另有一些扬美人或在国、共两党的军队中担任师长、团长、营长等职,或在广西、四川、贵州等地担任地方行政长官)(罗世敏,2003:7883)。尽管后来临江古镇的商业经济逐渐衰落,但一直到20世纪50年代,相对于周边村寨的壮族人而言,临江人无论是在经济上还是在政治上都占据着较为明显的优势地位。在当地人看来,不管是“做钱”(经商)还是读书做官,临江人都比壮族人“有办法”。一些临江人对于他们与壮族人的区别往往如数家珍。他们认为壮族人不善于“用脑筋做食(谋生)”,人又不讲道理。在临江人的语境里,他们认为与壮族人的关键区别在于:他们“有文化”、“讲道理”、“识()动脑筋”。

事实上,除了“钱多、食得好、住得舒服、有文化”之外,临江人似乎也拿不出更多的“证据”来说明他们的特殊之处。就一些“看得见的”文化特征而论,临江人很难说清他们与壮族人的区别。因为,当地壮族人也一直在强调他们的祖先来自山东白马县,1978年以后壮族人的经济生活水平不断提高,一些村寨(如智信村等)近年来的年均农民纯收入也已超过临江村,临江人的经济优势已今不如昔。此外,当地壮族人的衣着、住宅、饮食习惯以及宗教信仰等与临江人都有一定的相似之处,而在教育、从业方面,壮族人与临江人的差距也在不断缩小,临江人在经商、读书、做官上独特的“传统优势”已不再明显。对于临江而言,语言、婚嫁习俗等就是他们较为“硬性”的传统文化特征。然而,随着国家权力的不断渗透、当地社会经济的发展以及对外交流的增多,这些文化特征也在不断发生改变。事实上,会讲汉语普通话的临江人越来越多,一些年轻人在结婚时对于某些“城市人的做法”也更为向往,其所导致的结果是临江人与壮族人都同时开始放弃他们的传统生活方式,一同投入到所谓的“现代生活”之中,从而使族群边界更为模糊。从某种意义上讲,临江人与当地壮族人在一些客观文化特征上的相似性和趋同性,导致其族群边界不断被侵蚀并逐渐趋于模糊,从而使临江人的族群认同面临某种表述上的危机。

为了克服由于上述客观文化特征的逐渐趋同而导致族群边界所出现的某种模糊性,临江人极尽各种努力,以使其族群边界继续保持清晰。

一是通过收集和整理当地的民间史料、民间传说等,来强化他们及其后代关于“名门之后”的历史记忆,并以此突出他们的“文明”和“有文化”的族群传承。从某种意义上讲,临江古镇的辉煌历史、曾经繁荣的经济以及“贵人”辈出的种种荣耀,是临江人想象自我的一种方式和工具。在一些临江人看来,壮族人虽然可以声称他们的祖籍也在山东白马,在语言、生活习惯、宗教信仰等方面也可以“学”(模仿)临江人,但临江古镇的“经历”(历史)、临江人作为“名门之后”的尊贵、临江人经商的“本事”(能力),那是壮族人无论如何都“学”不来的。“识字”、“有文化”是临江人标识自我的一项重要依据。历代以来,临江人崇文尚武,很多人家以书香门第自许,读书做官是一些临江人的人生目标。为了体现临江人“有文化”,当地人比较注意收集、记录一些民间事项,从修桥补路到街道建设、从墟市禁约、乡规民约到官判文书,临江人都喜欢刻碑铭记。1999年,当地旅游部门在临江古镇进行旅游开发以后,临江镇上一些民间文人的创作活动异常活跃,各种古迹的楹联、碑记被重新创作、装整,类似于《临江古镇历史》、《临江古镇风景点神话拾萃》、《临江古镇景点诗词》这样的民间文学作品更是层出不穷。一些临江人说,由于经济条件较好,当地人历来重视读书,知书识礼,也出过不少的文人,因而他们比邻村壮族人更加“文明”。

二是通过严格限制临江人内部的通婚对象,以此维系临江人门第的“尊贵”。为了强调作为“名门之后”的尊贵,临江人对于当地人的通婚范围有着较为严格的限制。临江人的通婚范围主要集中在本镇,而极少与周边村寨的壮族人通婚,这种情状虽然在20世纪80年代以后有所改变,但临江人一般是不会轻易与壮族人尤其是其邻村的壮族人通婚的。一些当地的壮族人说,他们很少与临江人交亲(结亲),这主要是因为过去临江人自恃有钱、有势、有文化,看不起他们,而他们也认为临江人不够朋友、不好结交。在临江古镇,与邻村壮族通婚被认为是一件很不体面的事,因为临江人觉得壮族人粗蛮、不懂礼节、没有规矩,与他们不是同一层次的人。事实上,在如今仍然健在的临江人当中,几乎没有与邻村壮族人通婚的人家。

三是在传统的政治、经济与文化方面的优势地位逐渐削弱的情况下,临江人更是以生计取向来区别自我与他者。生计取向是临江人“最实在的”族群标识。临江人有经商的传统,当地人对于经商做生意的热情,即使在对私营经济采取高压政策的人民公社时期也没有太多的减退。在临江人的想象当中,做生意是最实在的生计选择,而“耕农”(务农)是一种“贱格”(下贱)的谋生方式,在他们看来,一个有本事的临江人是不会去耕农的,只有像邻村那些“不识()动脑筋”的壮族人才甘于以务农为生。因此, 多数临江人都随时会抛弃耕农这样一种在他们看来十分贱格的谋生方式。一些临江人说,在人民公社时期,为了赶街做生意,他们常常在晚上贩东西到南宁市区去卖,第二天早上卖完东西之后再没精打采地赶回来参加集体劳动。临江人认为,生计选择上的不同,是他们与壮族人之间最为实在的差别。临江古镇作为一个族群孤岛的存在,既有历史的原因,也有现实的基础。族群孤岛的形成与维系,与长期以来临江人对于其文化传统的倾力保守以及对于族群边界的竭力维持,无疑有着密切的联系。而支撑临江人成为这座族群孤岛的守望者的精神力量,则是当地人强烈的族群认同和文化优越感。

三、作为历史表述的族群关系研究

中国位于东亚大陆,不同的地缘地貌在大陆性季风气候与亚热带海洋性季风气候的影响下逐渐形成彼此迥异的地理生态环境,各个族群生活在相应的地域里,拥有各自习惯的经济生产方式和生活习俗。同时,因为交换的需求,各个族群始终处于密切交往的共存关系里。历经几千年的过往,客观上逐步形成了一个各族群共同居住的“多元一体格局”(费孝通,1989:119)。因此,就族群关系的产生条件和演变过程来说,中国的族群关系有着自己独特的历史叙述。

国内自20世纪80年代开始的族群研究,不可避免地会大量借用西方的族群关系理论来分析面对的研究对象。这在一定程度上开阔了学人的视角,但是需要明确认识的是,在中国,作为族群的历史从来不是单一的,对它的表述可以是“国家的”,也可以是“地方的”。在研究一个地域性多族群聚居的社会时,梳理族群之间的关系交往模式,如彼此的认同或边界,也是对一个地区的历史演变的叙事。我们目前开展的族群关系研究,需要把研究对象置身于它所处的社会历史场景中,透过现在事象去厘清和分析族群关系的演变与互动过程。河湟地区的族群关系研究就是一个典型个案。

“河湟”一词较早见于《后汉书·西羌传》,“乃度河湟,筑令居塞”。至此开始,“河湟”逐渐演变成一个地理概念,即史籍所指的黄河上游和湟水流域地区。现在的河湟地区,一般特指青海省东南部的海东地区(含化隆回族自治县、互助土族自治县、民和回族土族自治县、循化撒拉族自治县等)、西宁地区(含大通回族土族自治县、湟中、湟源等地)、黄南藏族自治州(含同仁县、河南蒙古族自治县等)及甘肃省的临夏回族自治州(含东乡族自治县、积石山保安族东乡族撒拉族自治县等)、甘南藏族自治州(含临潭县等)等地。

自古以来,河湟地区就是多族群迁徙、角逐之地。它曾是西戎、羌、氐、匈奴、鲜卑、吐谷浑、吐蕃、回鹘、党项、蒙古、回回等古代族群的重要活动地。这些古代族群,有的迁出了河湟地区,如鲜卑、回鹘等;有的被同化与融合,如党项;有的则发展成为新的族群,如吐蕃、吐谷浑、回回等。今天的河湟地区,是藏、回、蒙古等族群的重要聚居地,也是甘肃、青海的特有族群如东乡、撒拉、土、保安等族群的聚居地。

由于河湟地区是多族群汇聚之地,久而久之,它也成为多种文化传播的交汇地带。每一个族群本身即是在一个较大的社会文化体系下建立的,因此族群认同的形式是多种多样的。在河湟地区,由于共同地域文化特征的形成,促成了多层次族群关系的缔结,有基于宗教因素的,有基于语言因素的,还有族际通婚的因素等,不一而足。河湟诸族群根据其所生存的特定环境和条件,相互在不同层次上选择缔结关系的模式。这些模式反映了一定区域内各族群对于自身历史的自觉,以及在长时段里凝结的情感的归属和对彼此行为规范的认知。

通常意义上,我们开展的族群关系研究大多围绕文化的因素来展开,通过调查族群使用的语言、信仰的宗教、共享的表现文化、传承的服饰与节日习俗以及饮食传统等来考量族际关系的缔结模式。然而,中国的民族分布特色是“大分散、小聚居”,除了几个少数民族聚居较为集中外,如藏族、蒙古族、维吾尔族等,大多数少数民族都与汉族呈混居状态。

这种居住格局为中国的族群认同研究提供了丰富与广阔的田野。居住格局对族际认同或族群内部的认同的影响是什么?尤其是近一个世纪以来,中国的传统社会经历了多次变革,在社会变迁的过程中,族际之间或者族群内部成员在交往互动过程中,可能会通过什么方式来为自身群体或个体争取利益?在交错着空间与时间背景下形成的族群认同对于地域社会的意义又在哪里?对这些问题的关注和思考构成笔者近年来进行族群研究的主要方向。2004年开始,中山大学人类学系陆续开展的对于广西凌云、黄尧、龙脊、罗城县,贵州荔波和三都的水族、兴仁县,云南罗平、宣威、阿科等地区的实地考察与研究,就是根据所研究族群和地域的侧重点以及实际需要来展开调查。在主持这次系列性的调查活动里,笔者亲自进行了广西多个点的调查工作,接下来以广西龙脊山区的古壮寨为例来谈谈社会变迁下的族群内部如何维持认同的过程。

古壮寨位于广西龙胜各族自治县龙脊风景区内白石山的山梁上。这个壮寨包括自上而下相互连接的三个小寨子:廖家寨、侯家寨和双平寨(平段寨和平寨)。这三个小寨分别居住着廖、侯、潘三个姓氏的壮族人。在龙脊及其附近地区,潘姓人的祖先被认为是最早来到古壮寨的,而廖、侯姓人则是后到者(在古壮寨,如今仍有人家保留有其祖先向潘家人购买田地的地契,或是一个可供参考的例证)。长期以来,潘、廖、侯三姓人家同舟共济、和睦相处。在这个古壮寨里流传的一个关于兄弟团结情谊的“三鱼共首”的故事,就是对三家融洽相处的历史记忆。

在古壮寨,各个小寨子的山林、水源、农田等自然资源交错分布,各个姓氏因通婚、过继等所形成的寨际亲属关系错综复杂。廖、侯、潘三姓都属壮族,而且长期以来和睦共处,然而随着人口的增加,各姓之间的资源竞争不断加剧。1949年以后,随着经济与社会的不断发展,寨际资源的竞争已不仅仅限于自然资源方面,各姓之间对社会资源的争夺也日显剧烈。近年来,随着当地旅游业的兴起,文化资源也正在成为寨际资源争夺的对象。

20世纪90年代以来,由于资源竞争的关系,廖姓与侯、潘两姓之间的关系趋于紧张。这种紧张关系在1993年由雨秀山金矿的纠纷而引起的冲突而达到了高潮。曾经一段时间,同一族群内部的三姓人家关系极为紧张。但是经过一段时间的调节,这种矛盾得到缓解。究其原因有以下几种:

一是国家权力的强制性作用。

二是古壮寨传承着一项传统,即认“老庚”习俗。由于有过“一起穿开裆裤”的成长经历,古壮寨里的各姓同龄人之间尤其是“老庚”之间感情较为深厚,“有粥一块吃,有酒一起喝”的兄弟姐妹情谊使得各个姓氏之间的冲突只能停留在短暂的时段上,对于姓氏之间的冲突,“老庚”们表现得比较坦然:“亲兄弟也有吵架的时候,但吵归吵,兄弟还是兄弟。年轻人不懂事,吵过一阵就好了。”这种坦然,在一定程度上降低了各姓之间因暂时的利益冲突而转化为姓氏仇恨的可能性。

三是千丝万缕的亲属关系。古壮寨廖、侯、潘三姓之间的通婚由来已久。1980年以前,古壮寨大体上处于半自然经济状态,寨上的各姓人家与外界的交流不多,通婚范围相对较窄,青年男女主要在本寨择偶。虽然在寨上同姓之间的通婚并未受到严格的限制,但一般而言,异姓通婚往往是各姓人家的首选。古壮寨壮人的婚后居住方式也较为灵活,选择男方居住还是女方居住要视各家的子嗣及经济情况而定。尤其是古壮寨的壮人对于到女方居住的男性村民并不歧视,如同本家人一样看待。

由此,历史上所形成的自然资源分布状况、国家权力的强制性作用、亲属关系的纽带性作用以及以“三鱼共首”为表征的各姓之间的兄弟情谊,构成了整合以单一族群为单位的内部乡村秩序的物质性的、制度性的、血缘性的(或者准血缘性的)以及精神性的力量。通过这则个案笔者想说明的是,现时状况下进行族群关系研究时,以文化因素作为研究指标,往往会忽略时代背景下不可避免的资源稀缺的客观现实。这种客观现实必然会导致族际之间或族群内部资源博弈的长久性存在。如何在获取所需资源的同时又能确保彼此在长时段里缔结下的认同关系,这是族群关系研究必须面对的时代课题。从静态上看,地域性族群关系的维系依赖于诸多结构性的因素,但若从动态的角度对其进行考察,我们或可以发现,族群关系秩序的形成与各方面力量在不同层面上种种趋利避害、谋求共同发展的博弈是密不可分的。对于这一点的梳理与把握,有助于理解族群关系对于地域性社会的切实意义所在。

四、族群与区域文化

每个族群的历史形成,都离不开它所置身的客观环境的造就。我们似乎不能离开具体的自然地理区域去研究族群。这时,我们会涉及一个重要概念——区域文化。笔者这里所说的区域文化,更主要的是指在具体的自然地理空间之中的族群文化的总称,在一定程度上,它甚至还包括有不同的文化区域。就其内部的组成状况而言,区域文化并不是均质化的文化整体,不同的族群以及不同的文化区域之间存在着某种程度的差异性——尽管这种状况的现实存在并不是隔绝它们之间的交流与互动的主要障碍,也并不排斥区域文化内部所可能出现的某些相近或者相似的文化特征。由此看来,区域文化内部这种文化格局的形成,既受到地理环境的影响,同时也是人类社会活动的结果。但是在现时的族群研究里,对于族群与区域文化问题的研究,较少被学人关注。

众所周知,人类学是伴随着对异文化尤其是“未开化的”、“原始的”、“土著民族”的研究而诞生的,中国人类学的早期研究也对异文化抱有浓厚的兴趣。中国早期的人类学家大都研究过少数民族尤其是西南的少数民族,试图从人类学视角来了解不同的文化,解读不同的文化。总体而言,1949年以前的人类学家对中国境内少数族群和文化的研究基本属于拓荒阶段,一方面他们需要清晰了解不同族群文化的全貌,要对少数族群的物质文化、制度文化、精神文化等方面进行全方位的记录、描述和研究,增进世人对不同族群的了解;同时,不同学者分别运用不同的理论去解释所研究的文化现象。

19531956年进行的中国民族识别工作,对于全面掌握少数民族的基本概貌贡献突出,当年收集的资料仍然是今天的重要文献。此后由于政治原因,人类学民族学被当做资产阶级学科取消,但人类学家仍然以“原始社会史”、民族史等名义对族群文化进行研究。如1963年梁钊韬率助教和研究生前往云南少数民族地区进行社会历史调查,考察了西盟佤族、澜沧拉祜族、怒族、独龙族、傣族、景颇族、白族等,后来编印了《滇西民族原始社会史调查资料》、《滇西民族原始社会史论文集》两本书。

1978年以后,人类学对少数民族研究开始复兴,中山大学人类学系的研究也开始发展起来,逐步从单一的民族研究、单点研究到形成点(民族村寨、社区)—线(流域或者文化圈)—面(整个区域)的研究格局。20世纪90年代的“广东族群与区域文化研究”就是这一研究格局形成的重要体现。这次研究采取多学科综合研究方法,研究内容涉及广东汉人体质特征、广东方言、广东汉族三大民系的文化特点及其变迁等内容。区域文化研究是这次研究的一个重点。研究着重于广东汉族三民系的文化特点及其变迁,以广府文化为重点,以潮汕文化、客家文化、香港文化、澳门文化以及作为汉族的一个群体的水上居民文化,通过比较,也呈现出各自的特点(黄淑娉,2001:3034)。进入21世纪,中山大学人类学系开展的“珠江流域的族群与文化”研究,则是立足于之前的基础,从更大的地域上把握族群与文化的一次突破(这次课题已结集出版的书目有:《瑶族双寨》、《仫佬山乡》、《水边人家》、《盘江民族识略》,北京:知识产权出版社,2006)

“珠江流域的族群与区域文化研究”也是笔者近几年研究的一个主要课题。笔者试图通过将田野调查与历史研究相结合,透视族群与区域文化的变迁过程,分析不同族群的历史形成、文化标识、族群文化以及族群内部的区域文化差别,通过揭示珠江流域族群之间的关系和内源动力,以期正确认识不同族群和区域文化的特点及其相互关系。

选择珠江流域的族群与区域文化作为我的研究对象,出于以下考虑:珠江流域的自然地理环境较为复杂,既有云贵高原的山地、平坝河谷,又有丘陵地带以及珠江三角洲等沿海河网平原地区,与此对应的是,珠江流域的人文地理分布也极为复杂,流域内计有壮、苗、瑶、侗、毛南、京、白、仡佬、彝、水、回等少数民族,也有广府、客家、福佬(潮汕)以及“疍民”等汉族民系。这些族群互相混居,形成“大杂居,小聚居”的多元一体的族群分布局面。

由于特定的地理环境和历史发展过程,珠江流域区域呈现出和谐共融、多元一体的族群关系。从分布上看,西南地区的立体地形、立体气候,导致了族群的立体分布,即在一个直线距离很近的区域范围内,有的族群居住在山顶,有的居住在山腰,有的居住在山脚或坝区、河滨。由于杂居分布,各族群之间形成了区域性的又难以割裂的族群关系,即政治、经济、文化上相互依存的关系。珠江流域地区生态环境多种多样,居住在这里的族群的经济生活也受所居住环境的影响,有游牧、游耕和农耕、渔业等区别,近代以后更是百业兴旺,彼此之间呈现出多元互补、合作共赢的状态。由此,珠江流域族群文化丰富多彩。举凡生产、服饰、建筑、岁时节日、婚丧、民间信仰、工艺美术、戏曲舞蹈、游戏娱乐、宗族社团、宗教祭祀、语言文学等,都体现着多元交融的情势。从语言来看,各个族群基本上都能兼通汉语,相邻的族群往往互相了解对方的语言。从宗教来看,西南各族群的宗教信仰有原始宗教、佛教、道教、伊斯兰教、基督教等,呈现出多元的宗教文化现象。作为展示族群文化及表现族群意识、族群性格、族群精神、族群审美等深层次族群文化的最佳形式的族群传统节日,在珠江流域地区也是内容丰富,数量极多。由于各族群交错杂居,其文化的相互影响和交融混合现象相当普遍。

五、从族群是否“去政治化”来

看对民族政策的评价准则民族政策是一个国家或社会用以解决现实和未来社会民族发展与族群关系问题的行动准则,是国家政权对待现时民族和族群问题的基本方针和原则的体现与运用,也是民族学、人类学关注和研究的重要领域。从族群研究的角度看,透过中国民族政策的历史沿革与现时制定,来把握族群关系的演变历程与可能性的发展趋势,借此衡量基于现行的民族政策是否可以弱化各族群间的文化差异现象、是否能有效降低存在于各族群之间的结构性差异等问题,从而确定国家政权是否能引导族群关系的合理发展和方向。

近年来,一些学者从族群的角度来探讨中国现行的民族政策问题,从而展开了学界关于族群“去政治化”、“文化化”问题的论争,进而上升到民族问题是否“去政治化”的讨论(马戎,2004:122133;陈玉屏,2008:17)。无疑,这种讨论对于现行的民族政策、民族工作如何去评价与认识是有意义的。要谈论这个问题,首先面对的是如何理解“去政治化”这个概念。“去政治化”是一个极具政治意识形态的概念。如何解释“去政治化”这一概念及其动力是一个复杂的问题。从历史的角度来看,几乎每一次政治变动之后,都存在着广泛的、各不相同的“去政治化潮流”。可以说,“‘去政治化’这一概念所涉及的‘政治’不是指国家生活或国际政治中永远不会缺席的权力斗争,而是指基于特定政治价值及其利益关系的政治组织、政治辩论、政治斗争和社会运动,亦即政治主体间的相互运动(汪晖,2007:541)。”那么,据此提出的问题就是:族群是否具有政治主体性?换句话说,族群是政治群体还是文化群体?

目前,学界达成的普遍共识是族群主要是以文化进行彼此区别的人群集团,是一个具有文化传统与历史渊源的群体。族群被看作为文化群体也是历史形成的一种定见。在先秦时期,人们对不同人群、不同文化的认识,是夷夏观产生的基础。《礼记·王制》有比较明确而系统的记载:“中国戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷……南方曰蛮……西方曰戎……北方曰狄……中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。”从今天的角度来看这段话,已经大致勾勒出了今天所谓族群应持有的文化边界,如分居在东、南、西、北的众多人群与华夏族之间存在较大的差异,具体来说有饮食习惯的不同,即有“火食者”和“不火食者”,有“粒食者”和“不粒食者”;服饰也有所区别,有“被发”和“不被发”之分,有“文身”和“不文身”之分;居住方式有差别,有“穴居”和非“穴居”等。这种夷夏观后来成为“天下”观念的重要组成部分,对夏商周三朝处理不同人类群体的关系、构筑统治体系起到了十分重要的作用。

同时,从上述这段话里我们也可以看到不同的人类群体与地域之间的紧密联系。上句中的“中国”、“夷”、“戎”、“狄”、“蛮”,分指居住在华夏及其周围的不同人群。先秦时期的人们已经利用物质文化的彼此区别来划分不同的人群。如何认识和协调这些人群之间的关系,就成为以“王”为中心构筑的“大一统”理论体系的主要内容。“溥天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”。《诗经·小雅》里的这句话是先秦时期对天下统治秩序的概述,为以后的王朝政府引用,同时也深深植根于每一个王朝子民的心里。先秦时期的人们对于不同地域的人群、不同文化的划分,尽管在夏商周三代之后发生了明显的演变,但是对后来人区分周围众多的人群起到重大的影响,如“四夷”、“蛮夷”、“戎夷”、“夷狄”、“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”、“西南夷”等名称。当然,这些名称随着王朝政府的更替,都有着不同的所指,但基本都是指生活在王朝边地的人群或者是某一地域内众多的人群。

这种传统延续到现在,我们仍然会把不同的族群与特定的地域联系在一起,如生活在广东省,一听广府人、潮汕人或客家人就知道他们的大概生活地域,同样,摩梭人、白马藏人、尔苏人等,他们的族群名称与他们世居的地域也是密切联系在一起。正如《尚书全解》卷十一解释先秦时期五服制中“五百里绥服,三百里揆文教,二百里奋武卫”一句时所说:“先王之疆,理天下之尤谨于华夷之辨。其所以画郊圻而固封守者,尤极其严。王畿之外,既封建诸侯之国,使之大小相维,强弱相比,以为王室之辅矣。而其外之三百里则接于边陲,盖其外则要、荒之服也。故于此设为绥服,以为内外之辨。”这种对于同人群地域的划分,目的是制定一种统治秩序。不同的人群,对于他们所居住的地域又具有一定的自主权。这种历史形成的千丝万缕的人地关系,使我们不能轻易地去否定或漠视族群潜在的政治主体性质。

如果以族群的文化主体性和潜在的政治主体性来把握现行的民族政策,可能要从两个概念去衡量,一是满足族群的发展需求;一是把握选择的概念。前者所指的发展,不是现代化语境下的“发展”概念,这里所指的发展,其含义是在不违背当地族群传承的文化传统和心理意愿、对他们生存的自然环境不构成威胁的条件下,遵循当地人的意愿实施的发展计划。后者则是确立民族政策的一个重要概念。“选择”要求在评定民族政策的过程中,要把握所制定政策与具体族群所持的价值观和目标维度的相适性。这里所说的价值观,指的是一个具体族群对于自身的定位系统,他们所持有的族群价值取向、发展的趋向性以及他们自身对于生存状态和发展趋势的自我评价。与此同时,把这种自我评价置于国家的整体语境里,对族群的社会发展目标进行有效的评定与解释。这两者的协调就构成了对民族政策的评价准则。

六、族群研究的前景展望

20世纪80年代到21世纪初,族群研究经历了巨大的变化,正在逐步地从纯粹的“西学东渐”向“本土化”嬗替。一方面,族群研究拓宽了我们的研究领域,另一方面,我们也运用多学科的理论方法来补充甚至更新族群研究。一般来说,学术的开放性应当表现在具有多元学科的视野,不画地为牢,同时容纳不同的学术见解并进行理论争鸣。因此,我们可以说,族群研究还在继续它的发展历程。

正如有的学者指出:“中国近代人文社会科学的学术规范、问题意识、理论框架甚至叙述话语,基本上是从西方引进的,是西学东渐的结果(张国刚,2001:148170)。”族群研究就是在广泛吸纳西方的族群理论和其他社会科学的理论方法的基础上兴起和发展的。同时,国内大量的族群研究,除运用人类学理论外,同时也在民俗学、历史学、文学、社会学、政治学、统计学等学科理论的背景下完成的。上述这两个背景让我们在未来的研究中要面对这样两个问题:一是如何协调好以西方文明模式发展起来的族群研究与中国本土化解释体系之间的关系;二是如何将多学科的理论方法更好地应用于中国族群研究。与这两个问题相关的,是我们可能要坚持在两个方面继续做工作,一是族群的实地调查和资料的搜集、整理和出版,如中山大学人类学系编辑出版的《瑶族双寨》等4本民族调查报告(知识产权出版社,2006)和即将出版的《贵州荔波水族》等6本民族调查报告集等,虽然人类学系的师生为此辛苦劳顿,但却造福学界,遗泽后世;二是对于国外族群体论和研究的相关著作的翻译出版,尽管近年来的翻译著作中有许多令人遗憾的问题,但我们还是要看到它们对于国内学术界发展的积极影响,特别是对青年学者的开阔思路和增强问题意识起了很大作用。

族群研究的魅力来自于其以人为本的学术关怀。传统中国的变迁虽然快速,并取得瞩目的成就,但同时生活在这块土地上的人群也承受着前所未有的变故,从环境污染到诚信衰微。这都促使我们今后的研究,要更着重于具体人群的活动,关注人群,把人的活动放在历史与现时舞台的中央。族群研究,应保持人类学学术研究的人文关怀。

我们所要继续的族群研究,还要加强应用实践性。族群研究的应用实践领域从主题上讲非常广泛,涉及人地关系的调适、自然资源的保护、社区综合发展、移民、妇女生活状况等,应用实践所涉及的地域从阡陌乡村到都市。自2000年以来,笔者主持了中山大学人类学系、中国族群研究中心与世界银行合作的一系列项目,同时也与绿色和平组织等国际NGO以及中国政府合作了一些应用项目。这些涉及农村的项目涵盖了江西、安徽、云南、广西、贵州、湖南、四川、甘肃、新疆、黑龙江、青海、宁夏、重庆和西藏等十几个省市,所关注的主题主要是民族地区的教育、发展、妇女、移民等方面。任何研究都是理论与实践的统一。以理论来指导实践,在实践中发展理论,才能使研究充满活力和发展空间。

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【来源】《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第2期,第2-10页。 




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