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徐新建:回向“整体人类学”——以中国情景而论的简纲
时间: 2014/12/10 12:10:50 浏览量:

 


摘 要】作为从西方引进的知识范式,人类学在中国主要以进化论为根基,强调英美的科学实证倾向,忽略了人类学自“两希”传统以来的哲学根底,因而导致更多偏重于社会学与民族学。如今需要从回向人类学的学理整体,关注哲学人类学,并由此发掘中国多民族经验中对人的研究,从而不仅仅对“汉学”和“少数民族学”而是对真正意义上的人类学作出贡献。

关键词】中国;整体人类学;哲学

作者简介徐新建,文学博士,四川大学文学与新闻学院,教授,博士生导师,教育部重点基地“中国俗文化研究所”研究员、国家985创新平台“文化遗产与文化互动”学术带头人之一(“民族文化遗产方向”),上海交通大学特聘教授,2011年国家社科基金重大招标(委托)项目首席专家,从事“中国多民族文学的共同发展研究”项目的研究。


 

一、问题与讨论

人类学是关于人的学问。作为一门主要在欧洲产生并向全球传播的知识范式,人类学有着自身的学理根基和演变历程,并且至今仍处在界定纷争和不断扩展之中。不过究其根本,人类学所关注和解答的核心,可以概括为一点,即人的存在及其在世界(自然-社会)的位置和演变。这里的“人”,同时包含两层含义:既是具体的也是普遍的,换句话说,既是社会和历史的,又是恒常和统一的。而人类学关注和依据的“世界”,由于其自身的世俗理性取向,便主要关涉三个方面:1.自然-生态;2.文化-社会;3.民族-国家。

顺此框架,便不难见出在现代,人类学同时与西方知识谱系的三大分支关联。哪三大分支?那就是自然科学、社会科学和人文学科。与之对应的是,人类学范式的三层面向:生物的、文化的和哲学的。如果一定要用“学科”门类体现的话,这三层面向则可以表述为生物人类学、文化人类学和哲学人类学。

现在的问题是,近代以来,由于工业化社会与殖民主义实践的负面影响,人类学越来越在各地具体的应用中显现出自我离散的趋势。其中,生物人类学中的“科学主义”和文化人类学领域的“国族主义”(Nationalism)日益膨胀,而作为其学理基础的哲学人类学受到忽略。于是,对“人”之存在的追问与解答逐渐从形而上意义的终极思考,跌滑到现实对策的功利性应变和价值游离的相对主义阐发,从而致使自古希腊时代以来此学科长期积累的整体性学术资源和实证材料不断跌入被实用主义者任意肢解的陷阱。这一点,在中国——这一人类学在非西方世界的重要传播和演进地之一的国度亦有表现。

有鉴于此,才顺势提出回向“整体人类学”。之所以是“回向”,乃因为这个“整体”并非新创,而是原有。不小心被后世丢弃的东西,再努力捡拾回来。尝试一下,不行再说。

值得回顾并强调的是,1994年秋,乔健教授在香港中文大学人类学系发表就职演讲,指出中国人类学发展面临“三大困境”。其中首位便是对人类学学科认知的界定不清。[①]2000年夏季,曾任美国人类学学会会长的W·高斯密来到北京,为中国人筹办的“国际人类学与民族学联合会中期会议”作了专题讲演,内容关涉到人类学的整体性。但他所谈的还只限于呼吁将人类学中生物与文化的层面予以整合,对于更为深入和扩展的哲学面向未能重视,体现出之博厄斯以来的“美国学派”(如果有的话)的特点和局限。[②]

二、背景和反思

在中国,作为从自然科学、社会科学与人文学科三个层面对人的存在及其多从关系问题进行思考和研究的整体范式,人类学是舶来品。其主要在近代由外部输送者和内部引进者的“推”、“拉”合力造成。但是在这内外之间,不仅路径有别,而且目的各异。外部输送者所依托的在表面是现代西方。其内在的脉络则是“两希传统”,即古代希腊和希伯来。此二者既相互关联又彼此区分。因此就整体和来源而论,舶来的人类学之根底与其说叫“西学”不如称为“希学”。其与本土的“汉学”形成对照并产生冲撞和竞争。

这“希学”里面,相对来说,古希腊一脉,秉承的是强调人之自我的理性认知,也就是由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等开启的以人为起点、目的和中心的人本主义宇宙观及其所关联的世界图式。希伯来一脉,则贯穿着犹太教-基督教等《圣经》体系所共同信奉的上帝创世论及其推演的人类赎罪说。由于二者均带有整体和根本的普世主义逻辑与动力,其向非西方地区的播化是迟早的事,在近代传入东亚与中国等地则不过是“殖民扩张”与“世界归主”的地缘拓展而已。并且相比较来看,这时候通过西方向外扩展的“希学”,在结构上其实同时包含着可称为神学、物学和人学的三个方面。

启蒙运动后,同时兼容着上述两大传统的“希学”越过中世纪的积淀,以自然科学、社会科学和人文学科的分工合作方式在世俗化社会日益彰显,并借科技和教育的力量深入民众,成为影响人们日常生活的新型话语方式和形塑市民行为的公共基准。这时,人类学自有的整体谱系中,生物与文化的面向逐渐因各种现实需求的缘故而朝着更加科技化和政治化的趋势推演,成为用以进一步改造自然和殖民扩张的利器。与此同时,其哲学面向则退守于较为深层隐蔽的思辨之中,延续着自古相传的“认识你自己”这样的对人类之谜的自我解译可见希学传统的人类学诸面向并未中断,彼此间的互渗补充内在连接,此起彼伏。也就是说,其对人类存在和世界问题的关注、解答仍旧是在整体的推进着。这一点,倘若只凭观察人类学在当代各分支形形色色、好像杂乱无章的表象,或许感受不到;但如果能更为完整深入地来看,则可以从无论康德还是卡西尔和萨林斯乃至舍勒、福柯等的相关著述里一一见出。

但是,在西方自近代向世界的扩张过程中,由于彼此类型和力量方面的悬殊,导致西方不把非西方的“他者”视为可以平等对话的伙伴或世界共同体成员,而是看做进化论阶梯上的落后社会甚至“野蛮”人种以及科学考察的田野领地,因此在其主动向中国这样的东亚国家输送人类学时,就更多注重的是实证材料与实用方法,以及社会进化理论和以西方为中心的世界体系。于是,哲学层面的人类学关怀就难以对等的包容其中或彰显出来。[③]

相比之下,中国的问题是,自近代将人类学“舶来”之初,其范式和谱系便不完整。推、拉双方各取所需,分离了人类学的三层面向。而更为现实的政治境遇,又使得对人类学的输入、引进在中国均朝“社会发展”、 “民族再造”与“国家抗争”贴近。这样,对“人”之存在的整体思考被局限于现实和历史的层面,对人类世界的阐发也被突出为对民族国家合法性的论证、对国际冲突的现实回应和对一国地位与利益的最大谋求。于是乎可称为“哲学人类学”的一大面向自然受到冷落,致使人类学在中国的演进长期缺乏基础性和终极性依托,如同悬浮在半空中的阁楼,虽不断应用,但摇晃不已。于是仅就翻译转引的层面而言,对中国本土社会来说,“西方”已被分裂了。[④]

三、面向与整合

晚清之际,在东亚牢固统治数百年的多民族帝国频频动荡。此间,西学东渐,“引进”和“变革”成为本土朝野的主题。这时,舶来的人类学不仅被列入国家教育的“大学堂课程”之中,[⑤]并成为革命党发动社会改造的重要依据。何以如此?乃因为引进者们选中了该学科所能提供的一个有用体系:“进化论的人类史观。”这体系一方面能为“天朝”固有的世界图式为何受到威胁加以解释并警醒,另一方面又能为实践的“救亡图存”大业输送激发斗志的精神武器。固梁启超在将达尔文列入“以学术左右世界”的十贤后说:自其进化论一出,世界为之分野,“于是人人不敢不自勉为强者、为优者,然后可以立于此物竞天择之界”。[⑥]20世纪20年代,第一位获取哈佛人类学博士学位的中国留学生李济,也在陈述自我历程时说,他的志向,“是想把中国人的脑袋量清楚,来与世界人类的脑袋比较一下,寻出他所属的人种在天演路上的阶级出来。”[⑦]

结合后来的发展看,可以说自其引入之初,人类学在现代中国的生长基本是以达尔文主义为根基。其特点是围绕“国族存亡”之核心,强化出“民族学”与“社会学”两个门类。与此同时,作为整体的人类学非但难以成形,而且还因缺失了哲学面向的根本反思与自问而限于实用。

百年过去,时局变化,知识添长,经验增多。现在该掉转头来,损有余补不足,调整结构,重新梳理人类学诸面向,在还其整体构成基础上,解答人之存在及其与世界关联的问题了。其中举措可以很多,我以为最为紧要的有一条:召回哲学人类学。

所谓“哲学人类学”,其实就是人类学的哲学面向。它原本已内在的包含在(西方)人类学的整体脉络之中,侧重于从终极层面思考并解答人的存在、地位与价值问题。与生物和文化的面向有别,哲学的人类学关注的“人”并不限于具体、经验和历史、族群的层面,而更注重普遍、抽象或整体与形而上层面。并且也正因如此,其便还能够为前一层面的研究提供范式起点与内在根基。

例如,以恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer18741945)的论述来看,人类心智的漫长历史,以“自知”为分野,呈现为外向与内向两个阶段;而也恰恰是从拥有生命的内向观点开始,就出现了与原始宇宙论平行的“原始人类学”。这个起点,在西方,经过古希腊时期苏格拉底的发展,演变为人类学的哲学。其从“什么是人”的追问开始,延伸出对“人的宇宙”的解答。[⑧]如果承认这一点的话,人类学的“希学”传统,原初便是以形而上思考为根基的。后来,马歇尔·萨林斯(1930)把现代意义上已蔚为大观的“西方人类学”置于全球众多“地方性知识”之一的角度加以考察,阐明“犹太教-基督教上帝至善及人之至恶如何经由圣奥古斯丁和亚当·斯密斯而转变成现代的‘神创秩序的人类学’。”[⑨]萨林斯的概述一方面对“西方人类学”进行了结构和原理上的综述,同时提供了古往今来世界上其他“地方性知识”系统参与到类似讨论之中的可能。

《哲学人类学》一书的作者,德国人M.兰德曼(MichaelLandmann1913)也从整体上看待延续至今的西方人类学,将其分为“科学的”、“文化的”和“哲学的”三类。他指出:前两类都可归为科学,特点是以有关人类学本质的认识为先决条件,并且仅仅考察人类外在的特征或文化成就。与此不同,哲学的人类学却“恰恰要探究这些科学认为理所当然的认识,并且要研究构成人类与其他一切现存生物相对照的基本本体论结构。”[]顺此思路,“人”,这一在过去的学科阐述里被假定和“理所当然”地视为无需争议的基本“偶像”就倒塌了,变为最不确定和最需要从头思考的起点。因为离开了这样的起点,那些所谓的科学认识就失去了基础。换句话说,没有对人的基本自知,就没有人类学。

四、意义与展望

Anthropology的希腊辞源中, Anthropos (人类)Logia ()的组合,既表示“关于人的学问”,更指涉作为整体物种的“人的自知”。在由自己整理的最后一部的著作里,康德(Kant 17241804)以“人类学”为之命名,并指出人是自己的终极目标——人创造自己,人就是人的历史。在此意义上,唯有以哲学为基础、以“世界公民”而不是任何“地方人群”为对象的研究才不是零碎的知识而配称为科学。[11]卡西尔则把自古希腊名言“认识你自己”以来的西方理路进行梳理,指出“人对自己的认识”是此脉络中一切思想的“阿基米德点”,并认为千百年来人的自知非但没有完成,而且还反倒在近代以后出现了深刻的危机。为此,他转述了舍勒以人类学为核心的评价:“在人类知识的其他时期中,没有哪个时代比得上我们今日,人变得对他自己更成为问题。”问题在哪里呢?舍勒(Max Scheler18741928)指出:

我们有一个科学的、一个哲学的和一个神学的人类学,却彼此之间互无知晓。因此我们不再有任何清楚一贯的人的观念了,从事于人的研究的各特殊科学的日益增进的繁多复杂情形,只有更混淆模糊了我们的人的概念,而甚于阐明了它。[12]

对此,卡西尔发挥说,现代各门科学的发展的确积累了大量的“事实材料”,然而由于找不到能控制和组织这些材料的有效方法,我们比过去更贫穷。所以无论如何,要走出事实材料的迷宫,重续人类在终极意义的自知传统。[13]

这样的问题,对作为人类学源起地的西方意义重大,对中国更为深远。在中国,过去介绍的人类学有三个突出问题,一是将人类学与民族学混淆,使得人类学在这里缩减为对某一族群的关注;二是把生物人类学与文化人类学分开,导致文化研究流于表面;三是基本排除了哲学人类学,从而致使对人的回答偏于经验和实证,而缺少形而上的高度。扩展来看,这类问题的发生其实还与在与西方“同行”交流时的某些偏颇有关。据作为局外者的美国人类学家顾定国(GregoryE. Guldin)观察,中国人类学领域里派系林立的现象,可以被看做“困扰了中国人几乎一个世纪的问题的一种反映”。即在如何对待西方学说和本土传统时的态度分裂。而对于顾氏而言,即便这问题得到解决,所谓的“中国人类学”,其优势也顶多是用自己的田野经验去“丰富全球人类学的知识库”而已。[14]

总体来说,由于受到初期引进以来的社会潮流影响,人类学在中国大陆的“学科”体系里,至今仍强调着注重实用的科学与文化层面,突出所谓考古、语言、体质与文化之类的“四大区分”,[15]对人类学的哲学面向则缺乏整体和根本的认同,从而使本土的人类学研究更多的趋向于民族、社会与国家话语——用有的学者的话说,即成为“国家的社会容器”。[16]结果是:要么关心“本国”而不关心“人类”,要么研究“异邦”却不内省“自我”,以至于使“汉学”和“少数民族学”的取向掩盖或代替了人类学整体。

在中国,人类学多以达尔文(Charles Robert Darwin)为起点。亦即从达尔文的进化论出发,讨论“人与文化”。[17]然而在舍勒看来,正由于达尔文及其代表的科学主义观点,才导致了迄今人类在自我认知上的最大困惑:人之所以为人的界定被挤缩到脊椎动物的一个角落,生命丧失了本质和终极意义。换句话说,这种偏向自然系统的人类学使人类丧失了精神反思和现实超越的可能。而从哲学的层面看,人是待完成的生命,是经由特定实践而展开的X[18]其特点正在于通过自我认知不断发现自己、认识自己并且实现或改变自己。由此可见,舍勒等人所倡导的“哲学人类学”既代表着人这物种在欧洲社会背景里的一种自知,也可以视为通过此种认知影响和改造人之行进定位和方向的努力。

如今,在汉语社会,本文提到的康德、舍勒、卡西尔及兰德曼等的哲学人类学著述已被引进。如果认真整合,不但源自“希学传统”的人类学范式可望恢复其整体面貌;通过此范式对世界的了解可以克除“本土中心论”的褊狭,把一切人群——无论是“我族”还是“他者”——皆放置到人之为“人”的完整的动态的构架里看待;并且,更为重要的是,对于“中国的”人类学者来说,或许还能由此跳出“汉学”或“少数民族学”的局限,激发从自身传统和经验参与对整体和终极之“人”的讨论,思考作为整体的人类如何走向受制于当今学说影响的未来。因此这里的“整体”既意味着人类学在学理上诸面向的统摄,也包含了其在“地方性知识”上的世界交汇。如若那样,其意义便不可谓不大。

据张光直教授回忆,20个世纪60年代,李济先生给他们这一辈讲人类学,开宗明义的第一段话并非西学,而是《荀子·非相》。其曰:“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。”[19]

在我看来,李济先生这样的选择,便已暗示了后人需要努力的诸多面向。顺此路径,我们便能看到更多的相关资源和对话空间,例如:“人者,天地之心也……”(《礼记·礼运》)

对照:“()既是它的否定又是它的使者;神之死乃是在人之死中完成。”[20]

或许这还需要对话:神圣与世俗、东方和西方。

鸣谢:本文应中央民族大学2006年“学科重建以来的中国人类学”会议之邀而作,会后根据朋友们的意见有所修改,特此致谢。

 

参考文献

[]恩斯特·卡西尔:《论人:人类文化的哲学导论》,刘述先译,桂林:广西师范大学出版社,2006年。

[]马歇尔·萨林斯:《甜蜜的悲哀》,王铭铭、胡宗泽译,北京:北京三联书店,2000年。

[]M.兰德曼:《哲学人类学》,阎 嘉译,贵阳:贵州人民出版社,2006年。

[]M.舍勒:《人在宇宙中的地位》,贵阳:贵州人民出版社,1989年;《舍勒选集》下卷,上海:上海三联书店,1999年。

 

来源:《思想战线》,2008,(2):15.



[①] 该讲辞是乔健先生为就任“人类学讲座教授”而作,经删节后以《中国人类学发展的困境与前景》为题刊发于《广西民族学院学报》1995年第1期。相关讨论可参见李建东《〈中国人类学发展的困境与前景〉及其在大陆的回应综述》,《西北民族研究》1995年第2期。

[②] 参见W•高斯密《论人类学诸学科的整体性》,张海洋译,《中央民族大学学报》2000年第6期。在讲演中,高斯密把人类学的作用表述为实用性的参与,即其“可以,而且也必须为解决现代生活中不断增加的各种难题作出贡献”。因此,他对其“整体性”的要求便是“把生物和文化两个半偶族维持成一体”,这样便“能既看到人们行为中的生物学动机又看到其文化动机”。

[③] 19世纪晚期以来,从西洋各国乃至东洋日本到中国输送或运用人类学的人物可谓络绎不绝,从传教士、探险家到外交官和学者、教员……无所不有。他们把中国视为达尔文进化论的验证地和观察落后民族的试验田,在教会学校讲授人类学课程并有大量的“田野报告”问世,如明恩博(A. H. Smith18451932)的《中国人的特质》、柏格里(Samuel Pollard)的《苗族纪实》和鸟居龙藏的《中国西南部人类学问题》等。由于“不屑于”对话,这些著述大多在中国之外发表,对象也主要是非中国的西方(东洋)成员。参见东人达《在未知的中国》,云南民族出版社, 2002年;黄才贵《印在老照片上的文化——鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》,贵州民族出版社,2000年等。相关介绍可参见胡鸿保主编《中国人类学史》,中国人民大学出版社,2006年,第4042页。

[④] 关于近代中国在其对外译介中如何将“西方”分裂之现象,可参阅罗志田《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《中国社会科学》1999年第3期。

[⑤] 王国维:《奏定经学科大学文科大学章程书后》,1906年。转引自王建民《中国民族学史》上卷,云南教育出版社,1997年,第8485页。

[⑥] 梁启超:《论学术之势力左右世界》,190228日。

[⑦] 参见张光直《人类学派的古史学家——李济先生》,载李济《中国民族的形成》,南京:江苏教育出版社,2005年,第19页。

[⑧] 卡西尔:《论人:人类文化的哲学导论》,刘述先译,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第133页。

[⑨] 参见马歇尔•萨林斯《甜蜜的悲哀》,王铭铭,胡宗泽译,北京:北京三联书店, 2000年。萨林斯的原文于1995演讲并于次年发表,副标题是:“西方宇宙观的本土人类学探讨”。此处引文为该文的评论者之一德国学者托马斯•巴加采的概述。引自该书中译本,第7376页。

[⑩] 依照兰德曼的用法,“科学的”人类学包含了“生物人类学”和“体质人类学”,或者彼此可以等同。M•兰德曼:《哲学人类学》,贵阳:贵州人民出版社,2006年,第39页。

[11] []康德:《实用人类学》,邓晓芒译,上海:上海人民出版社,2002年,第14页。

[12] [] M.舍勒:《人在宇宙中的地位》,贵阳:贵州人民出版社,1989年;《舍勒选集》下卷,上海:上海三联书店,1999年。

[13] 参见卡斯尔《论人:人类文化的哲学导论》,刘述先译,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第29页。

[14] 顾定国:《中国人类学轶史》,胡鸿保等译,北京:社会科学文献出版社,2000年,第310334页。

[15] 这种人类学学科“四分法”的事例如今常见于大陆人类学专业的教科书编写之中。比如黄淑娉、龚佩华《文化人类学理论方法研究》(广东高等教育出版社,1998年第2)、庄孔韶(主编)《人类学通论》(山西教育出版社,2002)等。事实上,所谓人类学的四分法,即便在西方学界也不是能代表全体。例如,据威廉•亚当斯看来,这样的划分只反映英美领域的人类学倾向,其体现的是“研究性学科”;与之不同,欧洲大陆的人类学更偏向于“学术性和理论性学科”,从而不认同所谓的四分法,将其视为四个“亚学科”。参见威廉•亚当斯《人类学的哲学之根》,黄剑波,李文建译,广西师范大学出版社,2006年,第367369页。不过威廉•亚当斯在该著中虽然主要从哲学角度讨论人类学、提到德国的影响甚至认为人类学可以被看做一门哲学,但他的讨论却并没有把哲学看做人类学的一个基本面向和构成,并且在介绍德国影响时几乎排除了舍勒以来的哲学人类学主脉,使得他的论述失去了将哲学与人类学连接起来的一个有机整体。

[16] 参见王铭铭《学术国家化——反思中国人类学》,载其著《西学“中国化”的历史困境》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第3271页。

[17] 黄淑娉等编写的教材强调说“人类学是达尔文的孩子,达尔文使人类学成为可能”。见黄淑娉、龚佩华《文化人类学理论方法研究》,广东高等教育出版社, 1998年第2版,第17页。参见舍勒《人在宇宙中的地位》前言和导论(“人”的观念的问题),贵阳:贵州人民出版社, 1989年版。其他文献及讨论可参见《舍勒选集》(下卷,上海三联书店, 1999);刘小枫《人是祈祷的X(载《走向十字架上的真》,上海三联书店)以及吴伯凡《从价值现象学到文化生态学:哲学人类学及其当代转向》,载《国外文化人类学新论》,社会科学文献出版社, 1996年,第4966页。

[18] 参见刘小枫《人是祈祷的X》,载《走向十字架上的真》,上海:上海三联书店,2001年。

[19] 参见张光直《人类学派的古史学家——李济先生》,收入李济《中国民族的形成》,南京:江苏教育出版社,2005年,第19页。关于荀子的人伦,其还说过“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子•王制篇第九》)

[20] []福柯:《康德〈实用人类学〉导论》,该著未正式出版。此处表述转自林志明为福柯译本所写的导言。参见福柯《古典时代疯狂史》,林志明译,北京:北京三联书店,2005年,第3744页。译者认为该文有助于了解福柯与哲学人类学的对话。




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